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Borrelli, M. (2020). La historia de la humanidad interpretada de manera humanista.
Cuestiones de Filosofía, 6 (27), 75-89.
doi: https://doi.org/10.19053/01235095.v6.n27.2020.11959
La historia de la humanidad interpretada de
manera humanista
1
The history of humanity interpreted in a humanistic
way
2
Michele Borrelli
3
Universitá della Calabria, Italia
Recepción: 25 de octubre del 2020
Evaluación: 19 de noviembre del 2020
Aceptación: 20 de noviembre del 2020
1
Este artículo fue realizado en el marco del trabajo investigativo llevado a cabo en la Universitá della
Calabria (Italia).
2
Traducción del alemán por Mikhail Krasnov, Instituto Internacional de Idiomas, Universidad
Pedagógica y Tecnológica de Colombia.
3
Estudió antropología, romanística, ciencia política y ciencias pedagógicas en la Universitá della
Calabria (Italia) y en la Justus-Liebig-Universität Gießen (Didaktik der Sozialwissenschaften).
Magister Artium (summa cum laude) y Doctor en Filosofía (magna cum laude) en la Justus Liebig-
Universität Gießen.
Correo: michele.borrelli@unical.it
Artículo de reexión
Cuestiones de Filosofía
ISSN: 0123-5095
E-ISSN: 2389-9441
Vol. 6 – Nº 27
Julio - diciembre, año 2020
pp. 75-89
76
Cuestiones de Filosofía No. 27 - Vol. 6 Año 2020 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
Resumen
Este escrito parte del distanciamiento ante las lecturas idealista y materialista
de la historia de la humanidad, para proponer como primera tesis que esta
historia debe interpretarse de manera humanista. En este contexto se lleva a
cabo un análisis de dos tipos de humanismo: el griego o de la pertenencia,
y el moderno o de la emancipación. El primero trata de la pertenencia del
hombre a la polis, al cosmos y al marco regulativo de lo considerado como
bueno, bello y verdadero, por ejemplo. El segundo resalta los valores de
la autonomía, la autodeterminación y la libertad del individuo, que bajo el
dominio del mercado cayeron lentamente en un individualismo subjetivista
y egoísta, que impide vincular armónicamente pertenencia y emancipación.
Se habla entonces de un humanismo del predominio técnico caracterizado
por el lucro y el dinero. Este nuevo enfoque marca la ruptura de lo que
constituye la segunda tesis de este escrito: emancipación y pertenencia se
integran en un humanismo de responsabilidad planetaria, que se configura
como contracorriente del nihilismo contemporáneo (tercera y última tesis).
Palabras clave: Humanismo, paideía, pertenencia, emancipación,
responsabilidad planetaria, nihilismo.
Abstract
This writing starts from the distancing of idealistic and materialistic readings
of the history of humanity, to propose as a first thesis that this history must
be interpreted in a humanistic way. In this context, an analysis of two types
of humanism is carried out: Greek humanism or of belonging, and modern
humanism or of emancipation. The first deals with man’s belonging to
the polis, the cosmos, and the regulatory framework of what is considered
good, beautiful, and true, for example. The second highlights the values of
autonomy, self-determination and freedom of the individual, which slowly fell
under the dominion of the market in a subjectivist and selfish individualism,
which prevents the harmonious linking of belonging and emancipation. One
speaks then of a humanism of technical predominance characterized by profit
and money. This new approach marks the rupture of what constitutes the
second thesis of this writing: emancipation and belonging are integrated into
a humanism of planetary responsibility, which is configured as a counter-
current to contemporary nihilism (third and final thesis).
Keywords: Humanism, paideía, belonging, emancipation, planetary
responsibility, nihilism.
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Como explicó Marx convincentemente en la undécima tesis sobre Feuerbach
(Marx & Engels, 1948), la historia de la humanidad puede interpretarse de
diferentes maneras. Puede interpretarse de manera idealista, como lo hizo
Hegel con brillantez y nitidez. También puede ser interpretada de manera
dialéctico-materialista, como demostró el mismo Marx –invirtiendo a Hegel–
con la misma brillantez y nitidez. Tanto Hegel como Marx han sacado a la luz
algo importante, incluso fundamental, sobre la historia humana. Al concepto
hegeliano de ‘espíritu objetivo’ debemos el desarrollo de las humanidades. Al
concepto marxista de ‘materialismo dialéctico’ debemos, por su parte, una
nueva antropología, es decir, una nueva interpretación del ser humano: el ser
(el trabajo, la estructura económica) se torna aquí central, y no la conciencia
(lo pensado o las representaciones que los hombres tienen de sí mismas y del
mundo). Pero Marx también añade: no se trata solo de interpretar el mundo,
sino de transformarlo. Me interesa el significado, el humanismo de esta
transformación.
Todos estamos y seguiremos inmensamente comprometidos con el
pensamiento de Hegel y Marx y, sin embargo, cuando se trata de la historia
humana (del sentido de la historia humana y del significado del hombre como
tal), creo que debemos atrevernos a usar otra categoría.
Mi primera tesis es, por tanto, que la historia de la humanidad no debe
interpretarse de manera (solamente) idealista o (exclusivamente) materialista,
sino de forma humanista. Por supuesto, esto plantea inmediatamente el
ámbito problemático de las siguientes preguntas: ¿qué significa humanista?
¿Qué es el humanismo? ¿Qué es el hombre? ¿Se puede interpretar la historia
de una manera humanista? Y ¿de qué imagen del hombre debemos partir en
esta interpretación?
No me atrevo a abrir la caja de Pandora acerca del concepto de hombre, acerca
de la historia humana. Solo quiero decir, lisa y llanamente, y con modestia,
si mi análisis histórico está bien fundado, que Occidente ha producido
fundamentalmente dos tipos importantes de humanismo: el humanismo
griego (con eso me refiero al humanismo del pensamiento griego), que yo
llamo ‘humanismo de la pertenencia’, y el humanismo de la modernidad, que
me gustaría denominar como ‘humanismo de la emancipación’.
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Sobre el primer humanismo: sobre el humanismo en el horizonte de la
pertenencia
El primer humanismo se basaba en el presupuesto de la unidad de mito
y logos (racionalidad), y se justificaba en el horizonte normativo de la
correspondiente pertenencia, por un lado, a la polis y al cosmos, y, por otro
lado, a un marco categorial del indagar conjunto por lo correcto, lo bueno, lo
bello, lo verdadero, etc.
El humanismo de nuestros comienzos (y es aquí donde se muestra su grandeza)
se difundió también en el doble sentido antropológico de la investigación
acerca de cómo el dolor, el sufrimiento, el pesar, la desesperación, la muerte
(pensemos en Sócrates) deben ser soportados, y también en la exploración
de valores como el coraje, la felicidad, la virtud, el eros (o el amor), sobre
todo en la lucha intelectual por la verdad como principal tarea de la filosofía
(pensemos, por ejemplo, en Platón). El tan diferenciado ‘conócete a ti mismo’,
en el doble sentido antropológico, plantea la cuestión de la esencia del ser
humano, especialmente en su dimensión moral y ética.
Esa esencia, que hace que seamos seres humanos no solo per definitionem (y
consecuentemente a priori), sino porque lo seremos realmente en el proceso
ad infinitum de la paideía (por autoformación, aposteriori, véase Hegel) u
ontológicamente, en el sentido de Aristóteles.
En esta perspectiva antropológica se inaugura de varias formas la dialéctica
griega entre el cuidado del cuerpo y el cuidado del alma (de Sócrates a
Platón). En el humanismo de la pertenencia, el proceso de tornarse humano
no significaba el aislamiento del ser humano al nivel de un individualismo
egoísta. La preocupación por uno mismo representaba un concepto ideal
concreto con el que se conectaba el espíritu cívico tanto a la conducción de
la familia como al gobierno de los asuntos públicos. La suposición era que
alguien que no podía cuidarse a sí mismo (especialmente cuidado de su propia
alma) tampoco podía ocuparse de los asuntos públicos, es decir, ocuparse de
la administración del bien común y no estaba, por tanto, apto para ello.
Con todas estas transiciones del cuidado del cuerpo al cuidado del alma, del
cuidado de uno mismo al cuidado del bien común, el horizonte normativo es
doble: por un lado, se trata de pertenencia a la comunidad (o polis) y, por otro,
de pertenencia al mundo de las cosas (o cosmos).
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En cuanto a la vida en la polis –la ciudad Estado–, las prioridades vinculantes
son las normas y leyes de la comunidad. Aquellas normas y aquellas leyes
que (mientras sean válidas) sean válidas incondicionalmente a todos los
ciudadanos y se apliquen y respeten sin excepción. Prioridades que Sócrates
se sintió obligado a respetar, tanto que aceptó su sentencia de muerte, aunque
la encontrara injusta e inapropiada.
Sobre el segundo humanismo: Humanismo en el horizonte de la
emancipación
El segundo humanismo, el humanismo moderno, apunta a la emancipación
(Ruhloff, 2004) del individuo. También se refiere a un marco normativo, pero
ya no al de pertenencia (como valor de la colectividad y de la vida en común),
sino a un marco de separación y liberación, cuyos valores fundamentales
son la autonomía, la autodeterminación y la libertad del individuo. Estos
son valores que la paideía de Occidente, desde la Ilustración en adelante,
reconoce y otorga a priori a cada individuo en su calidad de persona.
Valores que en general se extendían cada vez más, probablemente impulsados
no solo por el sapere aude de Kant y la Ilustración de Occidente, sino sobre
todo bajo el ímpetu desenfrenado de una burguesía ambiciosa y agresiva,
que asociaba sus propios intereses con el desarrollo de un mercado cada
vez más orientado al capitalismo que influyó en la iniciativa privada, en
las inversiones de empresarios individuales y en el libre empresariado. El
mercado capitalista vive de la iniciativa del individuo o, mejor aún, de la
lucha de los individuos entre sí por el lucro privado. En este sentido, la
autonomía y la autodeterminación son categorías que el mercado capitalista
dicta independientemente de cualquier Ilustración.
Es así como la desaparición del humanismo de pertenencia va junto con el
esploit de un humanismo más radical, con la entronización de una paideía
del subjetivismo, que bajo el hilo conductor de la lógica de los mercados se
dirige enteramente al tener y no al ser. La pérdida del horizonte común de
pertenencia ha sumido el sentido de la tradición y su cultura en una crisis,
sin que Occidente pueda sustituirlo por un nuevo horizonte de sentido. A la
destrucción de los “viejos” ideales le siguieron la vaciedad de los valores del
mercado y una razón que dificulta la reflexión o incluso teme a ésta y, en
consecuencia, no tiene el coraje de pensar para evitar llegar a la conclusión de
estar aún conectada con el dogmatismo de la metafísica tradicional (Borrelli,
2010).
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La paideía de Occidente no logró unir los dos tipos de humanismo en su
tradición (esta es su miseria); los dos tipos de humanismo que de suyo tenían
sus buenas razones: la pertenencia a la comunidad y el respeto a la ley no
excluyen de hecho la libertad, la autonomía o la autodeterminación del
individuo (la emancipación deseada). En una polis responsable la pertenencia
y la emancipación pueden hoy convivir y reconciliarse.
La emancipación no es per se un desprendimiento de todo y de todos, sino
más bien una garantía que regula (debe regular) los derechos del individuo
frente a los derechos de los demás y del propio Estado. La pertenencia a la
comunidad prevé las libertades (es decir, la emancipación de la dominación
innecesaria) del individuo en la libertad de la comunidad y en la búsqueda
del bien común.
La emancipación no tenía y no tiene por qué significar hoy en día
necesariamente la ruptura de todos los lazos de pertenencia, y solamente
favorecer a un individuo o a los intereses privados de individuos o de grupos.
Pero la lógica del interés privado es dominante y, ciertamente, de manera
incondicionada. No hubo simbiosis entre el humanismo de pertenencia y el
humanismo de emancipación. Los caminos no se cruzaron, se mantuvieron
estrictamente en paralelo, para luego (y en última instancia) degenerar en un
humanismo singularizado, cuya prioridad es el bienestar del individuo, que
de ser necesario deberá hacerse cumplir por todos los medios posibles aun en
detrimento de la comunidad.
Teniendo en cuenta esta reducción destructiva de los potenciales presentes
en las dos formas del humanismo de Occidente, ciertamente se puede hablar
de la grandeza, pero también de la miseria de nuestra paideía, si entendemos
ésta no solo como educación en las escuelas (asumiendo que ella existe allí),
sino también como la cultura y el ideario de Occidente en general.
La emancipación no es per se un concepto que contradiga al humanismo de
la physis. Es precisamente la physis, la idea ontológica, la que permite que
las cosas sean como son. Para la physis, todo ser es él mismo y para ser él
mismo debe tener la oportunidad de explicarse tal cual es en su esencia (o a
su manera), y esto es válido (y debe valer) tanto para el ser general como para
el ser en particular. El ser no puede ser subyugado por ningún otro ser.
Por tanto, physis y emancipación no son conceptos contradictorios. El ser,
relacionado con el ser humano, puede ser un ser real si es ser por sí mismo. En
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otras palabras: la idea del ser humano en su autonomía y autodeterminación
no es per se lo contrario de la idea de la la physis del humanismo de nuestros
inicios.
Si aceptamos la idea de la physis como idea reguladora del ser social, nos
percatamos de que la emancipación, que sólo se entiende como desapego, y
no como pertenencia (a la sociedad, al mundo, al cosmos), se convierte en un
problema. Liberada de todo y de todos, la idea de emancipación se transforma
en lo contrario de la physis: el ‘ser uno mismo’ prevalece sobre el interés de la
comunidad, el interés privado sobre el interés público (o bien común).
En el mismo momento en que esto sucedió (y sigue sucediendo) nos hemos
despedido (y nos estamos despidiendo) del humanismo de nuestros inicios.
El humanismo de la emancipación de la modernidad es una prueba clara
e inconfundible de este proceso de ruptura radical con el humanismo de
pertenencia.
Mi segunda tesis reza así: pertenencia y emancipación se incluyen
mutuamente y conducen al humanismo de la responsabilidad planetaria. El
humanismo de la emancipación se opuso al humanismo de la pertenencia
no solo como modelo cultural, sino también, y ante todo, como modelo
económico. La libre empresa para el libre mercado ha desvanecido la noción
del bien común, o del bien en sí mismo (del agathon); la noción que formó la
grandiosidad de la paideía de los albores de Occidente.
Las leyes del mercado, completamente abandonadas a sus propios dispositivos,
y bajo el control de los procesos más salvajes y no regulados, han hecho y
están haciendo cumplir la anarquía tanto a nivel estrictamente económico
como a nivel cultural, profanando y desmitificando toda la tradición de las
ideas de los albores como si ésta fuera una mera tradición de inconvenientes
y oscurantismo (Horkheimer y Adorno, 1974, p. 20).
De hecho, la modernidad no solo se ha opuesto injusta e incorrectamente al
legado de ese gran ideario y esa gran tradición cultural, sino que también
ha transformado gradualmente el humanismo de la emancipación en un
humanismo aún más estricto y radical: en el humanismo del dominio técnico
con sus más importantes consecuencias, como la ganancia, el lucro y el
dinero.
¿Qué humanismo se afirma ahora? El humanismo individualista, es decir,
un concepto de emancipación como autonomía del individuo, libertad del
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individuo, disfrute del individuo, riqueza del individuo, vida del individuo
(Horkheimer, 1969, p. 113). No fue el iluminismo de Kant, sino el humanismo
del pensar en sí mismo lo que prevaleció. No es sorprendente, entonces,
que en la cultura de la emancipación individualista, la autoafirmación y la
autorrealización tengan prioridad sobre los intereses y necesidades comunales
y la humanidad en general. Esto también explica por qué ahora en el mundo
contemporáneo no sólo existen aquellos que mueren de hambre, sino también
aquellos que mueren por haber comido demasiado.
Y la paideía (no solo la que existe en la cultura global general, sino también
aquella que se limita a los salones escolares, o aquella que está expuesta en las
hegemonías sociales particulares) apoya este escándalo de desigualdad total,
promoviendo el concepto de emancipación individualista y singularizada
como motor del progreso social. En esta situación no cabe duda de que las
leyes del mercado del Occidente capitalista han logrado llegar a todas las
áreas espirituales de su paideía integral.
Ahora todo tiene que partir de la iniciativa del individuo, todo se desarrolla
en torno a la iniciativa individual y se justifica por un interés individualizado,
mientras el Estado, observador solitario y mudo, no debe interferir en la
libertad de quien toma y ofrece más, de quien explota mejor y acumula más,
de quien no da nada y lo roba todo. Sin embargo, el sentido original de la
libertad del humanismo en Occidente no significa en absoluto tomar todo
y no dejar nada para los demás. Algo completamente diferente es cierto:
Occidente habló y sigue hablando enfáticamente de la dignidad humana
en el sentido universal. La dignidad de todos era y sigue siendo de hecho
un imperativo. Para Kant racionalidad y moralidad, ciertamente, no son
sinónimos por casualidad y, en consecuencia, coinciden a priori.
Después del colapso del sentido de pertenencia como horizonte colectivo
en el que se podía conocer, y con el cual el hombre podía identificarse, la
reivindicación de la emancipación del individuo se transformó potencialmente
en motivo para la guerra de unos contra otros por el bienestar del individuo
y no por bienestar de todos. Una prueba clara de esta lógica de las armas se
puede ver en el daño que muchas veces la libre empresa causa sin impedimento
alguno al medio ambiente. Guiados por el interés del lucro, destruyen, si es
necesario en nombre del dios del lucro, el territorio, el espacio vital de todos.
Territorio común vinculado a los derechos que las generaciones futuras
también deben exigir y poder reclamar. Fragmentado y singularizado, el
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humanismo de la emancipación no es un horizonte en el que el individuo
y la colectividad se reconozcan como una totalidad que lucha por el bien
común. El bien común, por otro lado, corre el riesgo de convertirse en una
miseria común. La pregunta es: ¿de qué debería emanciparse la comunidad
(o la humanidad) en su conjunto? ¿Seguramente no de si mismo? ¿De la
naturaleza? “No podemos emanciparnos de la naturaleza” (Spämann, 1987).
La humanidad debe a la naturaleza todas sus posibilidades de existir. Por
decirlo con prudencia, es una paradoja que haya surgido una ruptura tan
profunda entre el humanismo de pertenencia y el humanismo de emancipación,
de tal manera que haya creado paradigmas antitéticos.
Pertenencia y emancipación son épocas fundamentales de la paideía de
Occidente, épocas significativas que no merecieron y no merecen esta guerra
fratricida. Más que una exclusión mutua, estos dos paradigmas deben gozar
del reconocimiento mutuo en una relación de integración y colaboración.
La emancipación, cualquiera que sea su definición, presupone de hecho un
marco de pertenencia.
Incluso en su singularidad, el hombre no puede emanciparse de todo y de todos.
Necesita a los demás si quiere ser él mismo. Aristóteles habló correctamente
de zoon politikon (Aristóteles, 1988; 1993) y entendió con esto la pertenencia
del hombre a la comunidad o polis; pertenencia, per definitionem. Sin un
marco de pertenencia dejarían de existir también las formas de convivencia
comunitaria, dentro de las cuales puede hablarse de emancipación en
singular, en el sentido de la paideía de nuestro segundo humanismo; una
emancipación que este último humanismo cree (erróneamente) que puede
avanzar imperturbablemente rompiendo todos los lazos.
De hecho son las formas de la vida organizada en común las que garantizan
las diferencias y peculiaridades individuales. Sin embargo, estas formas
requieren en su interior un punto de referencia común, un acuerdo sobre reglas
y principios: una ética mínima. Basándome en la idea de una ética mínima
global necesaria, considero que es posible afirmar que no hay paideía sin
pertenencia y tampoco hay emancipación que pueda eludir a esta última e,
independientemente de ésta, reclamar un sentido con vigencia universal.
La tercera tesis puede sintetizarse sosteniendo que el humanismo de la
responsabilidad planetaria es la respuesta al nihilismo. En lugar de cultivar
este espacio común de encuentro, el segundo humanismo de la paideía de
Occidente se sometió al largo camino de la anarquía propia de la racionalidad
técnica, con el riesgo de convertirse en su medio y su fin.
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El segundo humanismo (en la transformación en tecnología) también ha
quemado las últimas condiciones de su esencia: con esencia me refiero a
la unidad de mythos y logos (razón) del primer humanismo. Lo decible y lo
indecible no eran (y todavía no son) polos que se excluyen a sí mismos, sino
que formaron y siguen formando un concepto de razón de gran alcance (de
una razón problemática, en el sentido de Vico y no solo de Vico) (1847), que
es capaz de satisfacer no solo las necesidades técnicas y materiales de la
vida, sino también de preservar la totalidad de las necesidades espirituales
del hombre en su integridad y amplitud. En este sentido amplio, el mito es
una parte esencial de la razón, y lo es incluso allí donde la razón escapa a
éste, donde es incompleta y abreviada.
La ilustración racionalista de Occidente, que se extiende íntegramente a la
desmitización y profanación de la tradición, favoreció la puesta en práctica
de una concepción técnica del progreso y, en consecuencia, renunció a su
identidad, que ciertamente no era solo la cuestión de lo útil (individualizado),
sino también la cuestión de lo bello y, lo que es más importante, la del bien
común.
No satisfecha con eso, la ciencia técnica del segundo humanismo impuso la
idea de una paideía sin sentimiento, sin corazón, sin empatía. El fin último
de esta paideía se resume en la expresión: razón calculadora, un modelo que
Horkheimer y Adorno definieron como razón instrumental y lo han separado
del modelo reflexivo de la razón (Horkheimer, 1969).
En efecto, en el humanismo moderno se desvaneció el pensamiento reflexivo;
la forma de pensamiento que evidentemente no niega lo útil, sino que lo
integra en las esferas simbólicas y normativas de la vida comunitaria. Estas
últimas son esferas que el hombre ha incorporado en sí y que configuran
su antropología más profunda. En consecuencia, el hombre técnico no debe
oponerse al hombre simbólico (Cassirer, 1961).
Hay aún otra autoridad que no debe omitirse, sin embargo, en el sentido
antropológico que es esencial aquí: el hombre ético. Y, de hecho, la orientación
hacia normas, principios y reglas siempre ha sido un requisito fundamental
de la historia de la humanidad occidental y de cada uno de sus progresos
posteriores. El progreso mismo, como concepto, remite a una idea ética
(desde Sócrates, pasando por Aristóteles, a Hegel y Apel), a un horizonte y a
una idea regulativa (Kant) que fue considerada como una medida, como una
guía en la historia humana, y no precisamente en la historia de la tecnología.
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Y si una idea de comunidad (tanto a nivel local como global) es impensable
sin un mínimo acuerdo sobre los principios que regulan la convivencia,
se comprende aún menos cómo en Occidente la razón instrumental pudo
asumir esa superioridad sobre la razón reflexiva. Pascal señaló el hecho
de que también es posible pensar de manera diferente, insistiendo en la
razón del corazón como el camino ulterior de acceso a la realidad humana,
partiendo así del supuesto de que el corazón posee una razón que no conoce
la razón (ratio). El propio Kant hizo la brillante, aunque quizás problemática,
distinción entre razón teórica, práctica y estética. La razón técnica, como la
hemos experimentado y la seguimos experimentando en su dominio absoluto,
no es necesariamente una ley de la historia humana.
El pensamiento occidental, pensamiento que originalmente vivió de la
conexión indisoluble entre mythos y logos, ha prescindido del componente
(quizás) más importante de su paideía: el mythos (sentimientos, emociones,
creatividad, arte), el eros, el bienestar de todos y de las cosas. Quizás esto
explique la otra razón por la cual Occidente ha creado un nuevo mito, ya
que no pudo ni puede llenar el vacío que este componente vital dejó y sigue
dejando en el hombre: reemplazó la destrucción del mito por el mito de la
destrucción (Borrelli, 2000, pp. 50-69).
Conclusión: nuevo humanismo o nihilismo: la paideía del humanismo de
la responsabilidad como retorno al ser
¿Cómo se puede responder a una antropología que contra su voluntad corre
el riesgo del nihilismo? ¿Se puede volver de ‘una paideía del tener’ a una
nueva ‘paideía del ser’ todavía posible? Para quienes se orientan hacia esta
última, es obvio que hay que redefinir nuestra actual situación histórica y
luego repensarla nuevamente de manera radical. Tendríamos que volver a
invertir nuestra antropología (ya invertida) según la fórmula que Hegel
(1986) y Marx (2018) denominaron ‘dialéctica de la negación de la negación’.
Las condiciones para la inversión de una realidad invertida, o la transición
del ser al tener y un nuevo retorno al ser (inversión de la inversión) no son
fáciles, sino que todo depende de la construcción de un nuevo humanismo,
del deseo de abrirse a una nueva concepción del hombre; lo que significa un
retorno al ser.
Pero el regreso al ser no es el acontecimiento del que habla Heidegger.
El hombre no puede vivir a la espera de un acontecimiento que pueda
ocurrir o no, como piensa Heidegger. No se retorna al ser apelando a un
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acontecimiento que es él mismo y en el que se puede participar solamente
a modo de escucha. El ser del humanismo futuro no podrá estar fuera del
hombre en lo que respecta a su posibilidad e historicidad. Este ser no es
producido por iniciativa propia (independiente de las decisiones del hombre)
como piensa Heidegger. No está guiado por algún poder misterioso o por el
hado de la historia. Si consideramos adecuado orientarnos hacia la escucha
del ser, nos encontramos ya ante el ser que somos nosotros mismos y ante
la responsabilidad que nosotros mismos representamos y que nunca debe
delegarse a un destino fuera de nosotros.
El ser que postulamos no es un acontecimiento que pueda venir de sorpresa
y sucedernos sin que nosotros lo sepamos, y que guíe nuestros destinos
sin nuestro consentimiento, sino que es ese encuentro de pertenencia y
emancipación que ha separado épocas de nuestra paideía, y en el que ahora
depende de nosotros consolidar este ser nuevamente con rigor en el signo
del horizonte normativo del humanismo de responsabilidad planetaria. El
ser como encuentro dialéctico que sirve para pensar nuevamente acerca
de la humanidad (en su diversidad y singularidad). ‘Ser’ como una nueva
percepción del mundo y de nosotros mismos.
Una percepción que toma posesión del ser bajo la guía de la responsabilidad.
Todo ser humano pertenece al ser (de sí mismo) y al ser (de lo común) que es la
humanidad. Si este es el horizonte compartido, en parte es como retroceder al
tiempo en que existían la belleza y el asombro, y los seres humanos percibían la
maravilla de la existencia de las cosas. Escalar de nuevo al asombro que estaba
relacionado con la pregunta: ¿qué es el ser? Retornar con el pensamiento que
se remonta al tiempo atrás, en el que se preguntaba por el fundamento de este
ser y se buscaba sus causas y principios. Uno estaba asombrado y fascinado
por la infinidad de la totalidad. En este sentido, un nuevo humanismo es
también un humanismo viejo, incluso antiguo; humanismo auroral.
Un humanismo en el que la representación de la vida, y una buena vida
bajo el signo de ese asombro original, significa pertenencia a las cosas y no
emancipación o desapego de todo debido a una autarquía individualista de
uno contra otro. Una vida que nos retrotrae lejos en el tiempo a la idea original
de physis, un concepto que, en contraste con el subsiguiente concepto de
naturaleza, conserva intacta la autenticidad del ser (cada ser); concepto que
permite que el ser (es decir, el ser de todos y de todas las cosas) permanezca
en su constitución y esencia de lo que es (y lo es) y, por ende, en su unicidad,
si queremos, también original y siempre actual.
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Un humanismo no inspirado en la nada nihilista, sino en la concepción
reguladora de la vida y el buen vivir como derecho del ser de los pueblos y,
por tanto, del ser (o existencia) de cada uno de nosotros. La buena vida no
es un derecho de unos pocos, sino el concepto regulador que debe guiar a la
humanidad en su continuo e infinito camino de humanización.
Pero cada trayecto de la humanidad tiene lugar en el espacio de la casa común
que representa la tierra con sus muchos lugares reales, sus muchas historias,
sus muchos idiomas y sus muchas contradicciones y conflictos. Es deber del
nuevo humanismo de la responsabilidad llevar adelante la dialéctica de la
diversidad en la unidad (Apel y Borrelli, 2011) de lo común para el bien de
todos.
Orientarse hacia este nuevo humanismo significa un nuevo replanteamiento
en el que el humanismo de la pertenencia y el humanismo de la emancipación
se reencuentran bajo el signo del nuevo pensamiento (responsable) sobre
nosotros y las cosas. Nuevamente: reflexionar significa volver a pensar,
retornar al ser como una responsabilidad planetaria. El pensar que no es solo
‘ser’ heideggeriano que se abre en anonimato.
Es el pensar que por el contrario significa reflexión (Nachdenklichkeit) en el
marco de la responsabilidad para con nosotros mismos y con las cosas. Un
pensamiento que hemos perdido durante siglos con la imposición del ‘tener’
sobre la esencia original del ‘ser’ (de todas las cosas). Una esencia que es
también moralidad si pensamos que la vida y el buen vivir son categorías
éticas y no el ‘nada biológico’ físico del mero vivir al día en convivencia e
incluso en detrimento del otro.
Volver a apropiarse (aneignen) del com-partir (Mit-Teilen), de la com-pasión
(Mit-Leiden), de la co-responsabilidad (Mit-Verantwortung) es un imperativo
ineludible. El retorno al pensar significa la vuelta al ser responsable (y
no al misterio de un ser en sí). Del doble concepto de conocimiento-
responsabilidad proviene el objetivo de poder-pensar. Incluso decimos que
éste es el imperativo para el humanismo de la paideía del futuro (Apel, 2014).
Poder-pensar, reflexionar responsablemente sobre la vida, el sentido de la
vida, sobre lo que importa en la propia vida y en la vida de los demás, son
las tareas de la paideía como revolución antropológica en la forma de pensar
pedagógica, es decir, en las escuelas y en general en la sociedad de todo el
mundo contemporáneo.
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Cuestiones de Filosofía No. 27 - Vol. 6 Año 2020 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
Imaginar la paideía en términos de sabiduría y no solo como una acumulación
de conocimientos, tiene como objetivo reflexionar en torno a la propia
vida y acerca del sentido que se quiere dar a la propia existencia. Todo ello
invita a una reflexión que emprende y debe emprender sobre sí misma la
autoconciencia individual y colectiva, al repensar el propio horizonte ético,
los propios deseos, el propio estado de ánimo, la emocionalidad etc.; reflexión
que nos impulsa (individual y colectivamente) a amar u odiar y actuar de una
o de otra forma.
Una paideía también de la pasión y del corazón. Estos son precisamente dos
términos esenciales que nos conectan con el otro y con nosotros mismos (y
nos conectan a cada uno de nosotros por todo el mundo), y en ausencia de los
cuales se cae en la indiferencia y la apatía, así como también en el desánimo y
el abandono de la búsqueda de una mejor vida para nosotros y para los demás
(Galimberti, 2013).
El camino opuesto a esta nueva paideía (este nuevo humanismo del hombre
completo), a este regreso al ‘ser’ en el doble sentido antes mencionado (relativo
a nosotros y a las cosas), a esta revolución en la forma de pensar pedagógica
y socialmente, es el vacío insensible y lúgubre de la falta de sentido. En
última instancia, la alternativa a la paideía planetaria del humanismo de la
responsabilidad es la reintroducción del principio del homo homini lupus,
“el hombre es un lobo para el hombre” (Hobbes, 2008). En otras palabras: la
alternativa es comerse unos a otros por la propia supervivencia, la pérdida de
todos los valores, de todos los horizontes normativos, de cada dios (Nietzsche)
como idea reguladora: la alternativa es el nihilismo (Borelli, 2017).
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