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Stegmaier, W. (2020). La orientación en los hombres. Acerca del problema de la
antropología. Cuestiones de Filosofía, 6 (27), 127-156.
doi: https://doi.org/10.19053/01235095.v6.n27.2020.11970
La orientación en los hombres. Acerca del
problema de la antropología
Orientation towards Individual Persons. On the
Problem of Anthropology
1
Werner Stegmaier
2
Greifswald Universität, Alemania
Recepción: 27 de octubre del 2020
Evaluación: 27 de noviembre del 2020
Aceptación: 30 de noviembre del 2020
1
Traducción del alemán por Adrián Muñoz, Bauhaus-Universität Weimar, Alemania.
2
Realizó su trabajo de habilitación en la Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität (Bonn). Doctor
por la Eberhard Karls Universität Tübingen y estudios de Filosofía, Germanística y Latinística en
la Eberhard Karls Universität Tübingen y en la Universität Wien.
Correo electrónico: stegmai.pr@gmail.com
Artículo de reexión
Cuestiones de Filosofía
ISSN: 0123-5095
E-ISSN: 2389-9441
Vol. 6 – Nº 27
Julio - diciembre, año 2020
pp. 127-156
128
Cuestiones de Filosofía No. 27 - Vol. 6 Año 2020 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
Resumen
La antropología padece el dilema de hablar del hombre en general, aunque
siempre se tiene que tratar, sin embargo, con el hombre particular. Ella surge
de aquello que Nietzsche denomina la ‘muerte de Dios’: cuando Feuerbach
sustituye la teología por la antropología, cuida la imagen del hombre de tal
manera que éste se convierte en ideal y norma. De esto buscan apartarse
Darwin, Nietzsche, Freud, y también parte de la antropología filosófica
del siglo 20: desde la perspectiva de la evolución, el animal humano es un
constante experimento que a lo largo del tiempo trasciende todo intento de
definición esencial e intemporal. Un siglo después de Nietzsche, Luhmann
desidealiza y desnormativiza ‘al’ hombre: descompone la aparente unidad del
hombre en tres sistemas –físico, psíquico y de comunicación de la sociedad,
que sin determinarse uno al otro, se examinan y reaccionan mutuamente. Los
márgenes que permanecen en la relación de los sistemas, que son entorno
de uno para el otro, pueden ser concebidos de la mejor manera a través del
concepto de ‘orientacion’: todo lo que se orienta, sea el cuerpo, la conciencia
o la sociedad, es un sistema de observación que se orienta en su entorno y
reacciona con él. Entre los hombres y los animales no existen diferencias de
principio, sino solamente graduales y de modo. Las orientaciones se orientan
con más fuerza en otras orientaciones. Son las más beneficiosas unas para
otras, pero también las más peligrosas. Son individuales, tienen ya sus propios
puntos de vista, horizontes, perspectivas, puntos de referencia, señales y
mundos de orientación. En lugar de iniciar con antropologías generales y
doctrinas acerca del hombre en cuanto tal, que aparentan validez general,
se debe comenzar con las orientaciones de hombres particulares hacia otros
hombres particulares, en las que siempre permanecen márgenes de decisión,
también en contra de definiciones generales.
Palabras clave: Idealización/desidealización, normalización/
desnormalización, orientación en el otro, Feuerbach, Nietzsche, Luhmann.
Abstract
Anthropology suffers from the dilemma that it generally speaks of human
beings, whereas we are always dealing with individual human beings. It arises
in the course of what Nietzsche calls the ‘death of God’: When Feuerbach
replaces theology with anthropology, he embellishes the image of man, which
thus becomes an ideal and a norm. Darwin, Nietzsche, and Freud, and to some
extent also the philosophical anthropology of the 20th century, seek to depart
129
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from this: From the point of view of evolution, the animal human being is
an ongoing experiment that overcomes every attempt to define a timeless
being over the course of time. One century after Nietzsche, Luhmann de-
idealizes and de-normalizes ‘man’: He dissolves the apparent unity of man
into three systems, the physical, the psychical and the societal system of the
communication, which observe each other and react to each other without
determining each other. The leeways that remain in the relationship between
the systems, which are each other’s environment, can best be grasped by
the concept of orientation: Everything that orients itself, whether body,
consciousness or society, is an observation system that orients itself in its
environment and reacts with it. There are no differences in principle between
humans and animals, but only gradual and modal differences. Orientations
orient themselves most strongly to other orientations; they are most helpful
for each other, but also most threatening. They are individual, always have
their own points of view, horizons, perspectives, clues, signs and worlds of
orientation. Instead of general anthropologies, seemingly universally valid
teachings about human beings in general, one must therefore begin with
the orientations of individual people in relation to those of other individual
people, in which there is always room for decision, even in relation to general
provisions.
Keywords: Idealization/de-idealization, normalization/de-normalization,
orientation to other, Feuerbach, Nietzsche, Luhmann.
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Cuestiones de Filosofía No. 27 - Vol. 6 Año 2020 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
Necesidad de la antropología
Se cae en un dilema cuando se practica antropología, antropología filosófica.
Si se entiende ‘antropología’ en sentido amplio, según el cual se trata de un
discurso (lógos) acerca del hombre (ánthropos), toda la filosofía puede ser
enmarcada en ella, pues sea como sea, siempre se trata es acerca del hombre
y, ante todo, son siempre hombres quienes filosofan, y filosofan a su manera
3
(Kant, 1962, AA IX, 25). Evidentemente se tiene que contar, aún en las más
elevadas generalizaciones filosóficas, con lo humano, demasiado humano,
como lo llamó Nietzsche, y por esa razón se distinguen filosofías según
nombres propios como, por ejemplo, aristotélicas, kantianas o heideggerianas.
Pero si se delimita la antropología filosófica como disciplina de la filosofía,
se debe dar forma a un concepto de hombre junto a conceptos de otros
objetos de la filosofía tales como ‘ser’, naturaleza, conocimientos, espíritu,
moral, arte, religión, etc. ‘El hombre’ se vuelve entonces un concepto que se
separa de los demás y se tiene que definir de manera universal
4
(Heidegger,
1929, p. 201). A causa de su subjetividad, se prescinde de los contextos ‘del
hombre’ en su mundo y de los hombres individuales que lo definen y que
son definidos a través de él. Lo que queda es una abstracción aislada y, sin
embargo, fue visiblemente grande la necesidad de una antropología en los
siglos XIX y XX.
Esto se hizo manifiesto cuando Kant fundamentó críticamente toda
objetividad en la subjetividad y al mismo tiempo mostró que la existencia
de Dios era incognoscible, cuando a finales del siglo XVIII la ‘muerte de
Dios’ estaba a la vuelta de la esquina, y con ésta el ‘nihilismo’, un concepto
ya acuñado por Friedrich Heinrich Jacobi (Müller-Lauter, 1984, pp. 846-
853). Schleiermacher reaccionó ante esto mediante su teología de ‘religión-
aun-sin-un-Dios’ en el sentimiento de ‘total dependencia’ del hombre, y de
esta manera también puso la filosofía de la religión en un nuevo camino.
Rousseau propagó una ‘religión civil’, una religión de la ciudadanía de los
ciudadanos y coronó de esta manera a la filosofía política. Kant mismo creó,
3
“Pero, en el fondo, todo esto se podría incluir en la antropología [las preguntas: ¿Qué puedo saber?
¿Qué debo hacer? ¿Qué puedo esperar? ¿Qué es el hombre?], porque las tres primeras preguntas se
remiten a la última”.
4
“La antropología losóca se convierte, entonces, en una ontología regional del hombre, y como
tal queda asociada a las otras ontologías, que se reparten con ella el dominio total del hombre”. Así
pues, para Heidegger ella no es originaria y tampoco es losócamente suciente.
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por incitación de Moses Mendelssohn, una filosofía de la orientación (“¿Qué
significa: orientarse en el pensamiento?”) y satisfizo de este modo una
necesidad de la misma filosofía crítica. Todo esto presuponía un concepto
de hombre aún determinado por su referencia a Dios, pero que ahora se
encontraba en una tensión no resuelta con él. Solo a mitad del siglo XIX
Feuerbach resolvió esta tensión con un programa que declaraba hacer nacer
de la teología del Dios ahora muerto, una nueva antropología, y hacer su Dios
al hombre mismo que hasta entonces había proyectado su mejor cara en un
más allá de carácter divino
5
. En Dios, el omnisciente y todopoderoso, habría
de conocerse el hombre a sí mismo y de esta manera no avergonzarse más
de su corporalidad, degradada durante milenios por las antiguas religiones,
sino gozar completamente de ella, y de esta manera estar pleno en el mundo.
A partir de esto habría que pensar el resto. La antropología se convirtió en
una disciplina fundamental de la filosofía, pues fue al mismo tiempo una
disciplina y la filosofía en su conjunto; el dilema parecía disipado.
Sin embargo, desde entonces se multiplicaron constantemente las antropologías
filosóficas. Aquello que ‘el hombre’ es, siguió siendo problemático, y tanto
más creció entonces la necesidad de asegurarse por sí mismos de la ‘muerte de
Dios’. El concepto de hombre que fue necesario crear para dar este paso debió
estar, pues, tan saturado de experiencia como fuera posible, y tener en cuenta
integralmente a las correspondientes ciencias empíricas. Simultáneamente
se continuó buscando al hombre en las huellas de las definiciones esenciales
de Aristóteles, según las cuales él debería estar comprendido en algo que
autónoma (chooristón), separada e independientemente de otro, no estuviera
expuesto a sus influencias y tampoco estuviera sujeto al tiempo. Pero la
definición metafísica de la esencia tenía, por su parte, su medida más alta
en la esencia del Dios absolutamente autosuficiente. De este modo surgió
un nuevo dilema: el hombre, expulsado de la scala naturae aristotélica, del
ordenamiento en la escala secuencial de las plantas y los animales hasta Dios,
fue concebido instar Dei, a imagen de Dios. Lo que pretendió Feuerbach,
la definición esencial del hombre a partir de la esencia del Dios antiguo, se
5
Esto a lo cual alude Odo Marquard en su legendario artículo sobre antropología (1971, pp. 363
y 367), se abrió paso desde el siglo XVI y con ello se invirtió el sentido del concepto de ‘antro-
pología’: signicó ante todo ‘hablar del hombre como de Dios’. En tal sentido este concepto fue
desplazado por el de ‘antropomorsmo’ “y –ya sin empleo– quedó libre para un nuevo signicado”,
el signicado ‘hablar del hombre como de Dios’. Debemos prescindir aquí de la competencia de la
antropología con la losofía de la historia en el siglo XIX, donde Marquard pone el acento.
132
Cuestiones de Filosofía No. 27 - Vol. 6 Año 2020 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
hallaba ya en la lógica de la definición de la esencia. Sin embargo, como ella
condujo a conceptos esenciales del hombre tan diversos como polémicos, sólo
quedó renunciar a ella, como hizo por ejemplo Heidegger, o bien configurar
de forma normativa el concepto de esencia, tal como especialmente ocurrió.
En consecuencia, el concepto ya no debería corresponder al objeto, sino el
objeto al concepto: un concepto normativo es resistente al desengaño, de
manera ‘contrafáctica’ pasa libremente por alto las ‘realidades’ a las que
luego de la transformación de la teología en antropología querría asegurarse
en conexión con las ciencias empíricas. Y las éticas no tienen lugar de una
manera menos diversa que las antropologías. El dilema de las contradictorias
definiciones esenciales del hombre se mantuvo y creció.
Esto ya fue un error de nacimiento de la antropología filosófica. El Dios no
sólo concebido, sino también objeto de creencia en la tradición judeocristiana,
había ofrecido durante milenios a la orientación humana el más alto sostén en
Europa. Sin embargo, en la medida en que él negó expresamente al hombre
una imagen y un concepto de sí mismo, permaneció al mismo tiempo
imprevisible para ellos, y tal como la teología tenía que hacer a Dios entendible
y previsible
6
, al menos hasta un cierto grado, así tenía que hacerlo ahora la
antropología con el hombre. La teología había suprimido paulatinamente los
rasgos duros y crueles de Dios referidos por la biblia hebrea, dejando sólo un
Dios bueno y amoroso. Algo similar sucedió entonces con el hombre. Si para
Aristóteles el hombre había sido, por un lado, el ser vivo más noble pero, por
otro lado, el más imprevisible y capaz de lo peor (1988, I 2, 1253a32-37), por
lo cual debería precisamente tomar medidas en la naturaleza ordenada por
Dios, cuando se derrumbó progresivamente en la Modernidad la creencia en
un orden de la naturaleza verdadero, bueno y bello, el hombre se volvió, en
consecuencia, cada vez más peligroso, y el humanismo tomó en consecuencia
su impulso: el gran programa estético-moral de educación hacía del hombre
malo uno bueno, del hombre indigno uno digno.
El verdadero concepto de hombre, ahora venido abajo respecto a la altura
de Dios, de ningún modo fue afirmado como realidad presente, sino apenas
prometido al futuro. Sólo si larga e insistentemente se muestra al hombre
la imagen más buena posible de sí mismo, la imagen de un ser que busca la
6
Nota del traductor: (un)berechnbar signica tanto (im)previsible como también (in)calculable. En
adelante el término se traduce optativamente según el contexto. Lo mismo vale para Berechenbarkeit:
calculabilidad o previsibilidad.
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verdad, practicante de justicia y viviendo en amor, él se ajustará con el tiempo
cada vez más a ella. La norma limitante se convirtió en ideal prometedor
7
(Rölli, 2005, p. 358). Precisamente las democracias modernas, en la medida en
que renuncian a fundamentaciones religiosas, tienen una profunda necesidad
de este tipo de antropología naturalista, cuando no de una religión civil. Si los
hombres no tienen ya para ‘el hombre’ ninguna medida fuera de sí (el bello
cosmos) y/o más allá de sí (el buen Dios), deben procurarse ellos mismos una
medida, una norma o, mejor aún, un ideal para poder convivir de acuerdo
con él. Pero entonces la medida del hombre ya no es su ‘naturaleza’ –la que
originalmente tenía presente la antropología–, sino un orden social. Ella se
convierte en antropología política.
Sin embargo, normas e ideales siempre hacen recordar cuánto se desvían de
ellos los hombres, qué tan mal y feo se pueden comportar éstos, comparados
con sus normas e ideales. Ellos tornan mucho más interesante lo malo y lo
feo. Desde la distancia segura de la propia medida ideal, esto ya había sido
explorado desde hace mucho tiempo en pueblos considerados ‘exóticos’ y
‘primitivos’. Pero cuando después de Feuerbach se tornaron viables también
las famosas ‘afrentas’ de Darwin, Nietzsche y Freud a los hombres, apareció
la antropología humanista haciendo metafísica, de modo tan dudoso que
el concepto de ‘antropología’ fue apropiado cada vez más por ciencias
empíricas. La “antropología filosófica” del siglo XX, asociada en particular
a los nombres de Scheler, Plessner y Gehlen, se quedó en un estadio
intermedio
8
(Fischer, 2008, p. 516). Hacia finales del siglo XX, después de
que lo más malo de la humanidad aflorara de la peor manera, lo ‘racional’ en
la definición aristotélica del ‘animal rationale’ (zóon lógon échon) fue cada
vez menos comprendido en el sentido de que el hombre tenga razón, ya sea
de Dios o de la naturaleza, y que por ello siempre sea calculable para todos
los demás, pues evidentemente no lo es. En cambio, cada uno en su situación
7
Indica que Kant comete “una ‘falacia naturalista’ en sentido inverso: no concluye sobre el deber a
partir del ser, sino sobre el ser a partir del deber”
8
Acerca del intento de “restaurar las intuiciones correctas de la losofía de la razón en el medio de
los descubrimientos correctos de la crítica de la razón” en Scheler, Plessner, Gehlen, Rothacker y
Portmann, cfr. Joachim Fischer (2008, p. 516). Él distingue la “antropología losóca” (escrita con
minúsculas) en calidad de disciplina losóca, de la “Antropología losóca”, como nueva “manera
de pensar” (Denkansatz), es decir, como nueva losofía fundamental (p. 488). Nosotros asumimos
tal distinción. Nietzsche, cuyo diagnóstico –“Dios ha muerto”– rápidamente se convirtió en eslogan
y pareció hacer que una Antropología losóca fuera casi obligatoria para la reorientación, perma-
nece completamente al margen junto a Fischer.
134
Cuestiones de Filosofía No. 27 - Vol. 6 Año 2020 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
particular debe mirar cómo puede, del modo más expedito, contar con los
otros con los que tiene que tratar, cómo puede hacer la relación con ellos tan
calculable como sea posible
9
(Hoffmann, 1992, pp. 52-66). Bajo la condición
básica de su imprevisibilidad, los hombres buscan, o crean, una y otra vez,
márgenes de maniobra para su previsibilidad. Lo que se intenta a través de
la antropología filosófica es asegurarse mutuamente, mediante idealización
contrafáctica, un ser común. En el trato mutuo cotidiano tales definiciones
esenciales ayudan poco y pueden, por el contrario, perjudicarlo, como en el
caso de que la otra persona no las comparta. Estas definiciones provocan,
entonces, confrontaciones ideológicas y de esta manera la antropología
filosófica se vuelve contraproducente.
Entretanto, las democracias modernas, evidentemente, se han afianzado
tanto que uno se puede permitir ver la parte imprevisible ‘del hombre’,
considerada peligrosa, sin desacreditarla de entrada como irracional, mala o
malvada (“... no merece ser un hombre ...”). Los precursores más enérgicos
de este ‘poder-ver-también-el-otro-lado’ fueron Friedrich Nietzsche, a finales
del siglo XIX, y Niklas Luhmann al final del siglo XX. Ellos insistieron en
liberar del bien y el mal el discurso acerca del ‘hombre’. Nietzsche empuñó
el ‘poder-ver-también-el-otro-lado’ bajo el lema ‘perspectivismo’; Luhmann
bajo el lema ‘observación de segundo orden’. En lugar de preguntar por
esencias permanentes de los objetos y buscar su definición universal, en
una perspectiva aparentemente sin alternativa o una observación de primer
orden, en las cuales los objetos aparecen como objetos en sí, aislados de sus
contextos, ellos observaron: por quién, cuándo, por qué tales preguntas fueron
planteadas y con qué diferenciaciones de por medio se hicieron, para ver
qué alternativas aparecen –en este caso, otras posibilidades del ‘ser humano’.
Ellos querían (independientemente uno del otro, Luhmann apenas se refería
a Nietzsche) desmontar el aislamiento metafísico y la idealización moral ‘del
hombre’ y, en cambio, con la clara conciencia de los dilemas mencionados,
averiguar qué función o funciones cumple realmente el concepto o el término
‘hombre’ en la comunicación de la sociedad. Me adhiero inicialmente a
Nietzsche y Luhmann, pero sin permanecer posteriormente tras sus huellas.
Por el contrario, abordaré en un tercer momento la pregunta por la ‘orientación
9
Ya para Max Weber ‘racionalidad’ recibió, además del sentido de racionalidad, el de calculabilidad,
“ponderación de medios”, “planeación metódica”, “ejecución eciente”, “explicación suciente
bajo circunstancias determinadas”, que pueden –aunque no deben– culminar en “transparencia lógi-
ca” y “justicación plenamente razonable”.
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en el hombre’ a partir de la filosofía de la orientación y responderé con la
‘orientación en los hombres’, hombres en plural
10
(Stegmaier, 2008). Al mismo
tiempo la necesidad de la antropología se vuelve así explicable y reductible.
Teniendo en cuenta la extensión de este trabajo, sólo será posible desarrollar
aquí un esquema aproximado a este asunto.
Desidealización y desnormalización del hombre en Nietzsche y Luhmann
Nietzsche se hizo famoso también por su ruptura declarada con el aislamiento y
la idealización de una esencia humana. En su obra habla siempre del ‘hombre’,
lo ‘humano’ y lo ‘demasiado humano’, frecuentemente de lo ‘antropomorfo’ y
de ‘antropomorfismos’; sin embargo, excepcionalmente de lo ‘antropológico’
y los ‘antropólogos’
11
(Nietzsche, Nachlass 1872/73, 19[91], KSA 7, p.
449), y absolutamente nunca de ‘antropología’. De modo evidentemente
consciente, Nietzsche no escribió algo así como una antropología
12
. Con toda
la estimación de Feuerbach, no participó de su transformación de la teología
en antropología y renunció, en general, a doctrinas en apariencia universales
(Stegmaier, 1995, pp. 214-239; Gerhardt, 2000, pp. 191-224), a una doctrina
acerca del hombre. En su lugar, desde su primera aparición entre los hombres
en la plaza, Nietzsche hizo polemizar a su figura de Zaratustra contra los
10
“Luhmann encuentra a Nietzsche. Orientación en el nihilismo”.
11
“Toda ciencia natural es sólo un intento de entender al hombre, lo antropológico: más exactamente
aún, por vía de los más monstruosos rodeos, regresar siempre a lo humano. El abotargamiento del
hombre hacia el macrocosmos para al n decir ‘tú eres al n, lo que tú eres’”, y Götzen Dämmerung
(“Das Problem des Sokrates”, § 3): “Los antropólogos, entre los criminalistas, nos dicen que el cri-
minal típico es: monstrum in fronte, monstrum in animo”).
12
No obstante, Heinz Heimsoeth esboza una “antropología de Friedrich Nietzsche” (1943), en el apo-
geo de la antropología losóca y, a la vez, en la época del nacionalsocialismo. Aunque sin remitirse
a ellos, sino solamente concentrado en textos de Nietzsche, Matthias Schlossberger (1998, pp. 147-
167) señala a distancia histórica en qué lugar Scheler, Plessner y Gehlen están próximos a Nietzsche
y dónde siguen estrategias propias. Mientras la antropología losóca vuelve a preguntar por la
esencia del ‘hombre’, lo que elevaría a éste sobre ‘el animal’, Nietzsche renuncia tanto como sea
posible a tal denición esencial y, en consecuencia, también a una antropología. Geisenhanslücke
(1999, pp. 125-140) corrobora esto mediante la fábula del inicio de Sobre verdad y mentira en sen-
tido extramoral y Consideraciones intempestivas I, en las cuales Nietzsche elude de entrada toda
antropología que insista en un determinado concepto de hombre. Mas recientemente Schacht (2006,
pp. 115-132) debe, sin embargo, ganar a Nietzsche para la antropología, en tanto revisa cronológica-
mente su obra en busca de enunciados antropológicamente relevantes en ella. Él sigue la tesis según
la cual la antropología de Nietzsche sería estrictamente ‘naturalista’, presuponiendo la ‘naturaleza’
como dada, y sólo debería abrirse sin prejuicio y metódicamente (Schacht, 2005, pp. 277-294).
Schacht sostiene entonces la tesis según la cual la antropología de Nietzsche sería “conceptualmente
más aguda, metodológicamente más concluyente, cientícamente más exigente” que la de Kant. A
través de ella la antropología losóca se vuelve “intelectualmente respetable” (p. 285).
136
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‘últimos hombres’ (Nietzsche, 1988, KSA 4, § 5)
13
; Meckel, 1980, pp. 174-208;
Gillespie, 1999, pp. 141-155). El ‘último hombre’ es un hombre interesado en
una definición última de la esencia del hombre, válida igualmente para todos
y para todo tiempo. Él hace esta definición a la medida de sí mismo, se toma
a sí mismo como escala, con la necesidad de sacar de ello el mejor partido.
La evolución ‘del hombre’ debe haber llegado en él –en su mediocridad– a
su término. Por el contrario, Nietzsche planteó su famosa ‘anti-definición’:
“homb re” se r ía “el an i m al aú n no f ija do” (2018, § 62; Geh le n , 1971
14
). Nietzsche
consideró a los humanos como unos animales entre otros y los ordenó en la
evolución junto al resto: la conciencia, la condición de razón e inteligencia,
promesa de la más alta humanidad, se vuelve entonces la adquisición más
tardía y, comparativamente, aún muy inestable (Nietzsche, 1882, § 11). Ella
podría resultar en el futuro tan peligrosa para la vida como favorecedora para
ella, tan amenazante para la moral como fomentadora de ella. Su otra cara,
la unión de los instintos, tan poco valorada frente a ella, podría resultar, en
cambio, conservadora de la vida, mientras el mal –la contracara del bien que
se atribuye a él–, podría ser acrecentador de la vida (Constâncio und Mayer,
2011). De todos modos, así habrían crecido vigorosamente culturas antiguas
como la griega y la romana. Lo cobijado con el término ‘hombre’ sería tan
abismal como insondable en sus complejas conexiones, mucho más que el
13
Para la exposición de la crítica nietzscheana a la antropología productora de metafísica me limito a
los apartes correspondientes al “Prefacio” a Also sprach Zarathustra. Meckel (1980, pp. 174-208)
incluye todo Also sprach Zarathustra, mientras Gillespie (1999, pp. 141-155) el discurso “De las
tres transformaciones”, con el cual comienza la parte I. No me puedo adherir a su asociación de
(la crítica a) la antropología y el nihilismo. Según las interpretaciones fundamentales de Meckel la
“antropología de Nietzsche” gira en torno al hombre, que en la creación, el amor y la lucha contra el
espíritu de la pesadez, va más allá de sí.
14
Gehlen ha destacado el equívoco en la fórmula: “Eso quiere decir, primero, que no hay aún una
constatación de aquello que realmente sea el hombre y, segundo, que la esencia humana es, de
algún modo, inacabada, no está ‘establecida con firmeza’”. Porque la ‘esencia’ del hombre sólo
puede consistir en su definición, ambos son inseparables. Tal como Michel Foucault lo mostró
luego detalladamente, la ‘esencia humana’ misma es una “invención reciente” del discurso
filosófico y científico de los siglos XIX y XX, a la cual uno se aferró en vista de la “muerte de
Dios”, y de la cual también se desprenderá de nuevo (“fin del hombre”) cuando esta última se haya
asimilado, preparada ahora por la propia “arqueología” foucaultiana de la evolución del “orden”
de estos discursos (Foucault, 2003, pp. 460-462). Acerca del contacto del primer Foucault con
Darwin y Nietzsche cfr. Erb (2010, pp. 137-148). La ‘arqueología’ de Foucault siguió igualmente, a
su manera, el método del ‘poder-ver-también-el-otro-lado’. De esta manera se habría desarrollado
el pathos de la razón en el rechazo de la locura que amenaza permanentemente (Foucault, 1961).
Junto a Nietzsche, para quien esto era claro, resultó de ello luego, según Erb (2010, p. 145) “un
(…) tipo de ‘contra-antropología (…) dionisiaca’”. No es posible proseguir aquí con la conexión de
Foucault y Nietzsche en lo que respecta a la (contra-) antropología.
137
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cuerpo, ya demasiado complejo, y que podría servir de momento, al menos,
como hilo conductor del acceso a esta complejidad (Schipperges, 1975; Lemm,
2009; Figl, 1982, pp. 124-139). Nietzsche siguió explícitamente el programa
de una desidealización y una desnormalización, de una “naturalización”
del hombre; programa de disolución de la antropología aún próxima a la
metafísica, mediante una tipología histórica y cultural de la diversidad de
los hombres
15
, y con ello también fue más allá de la lógica aristotélica de la
definición: “definible es sólo Eso que no tiene historia” (Nietzsche, 1887, II
§ 13). En tanto determinaciones últimas, las definiciones prescinden de la
evolución o la tratan como concluida.
Desde el punto de vista de la evolución el animal humano es, por el contrario,
un experimento constante. Quien lo sepa puede entender también su propia
humanidad de esta manera y, si es filósofo, con una observación de segundo
orden buscará o creará diferenciaciones que permitan entender esto del
modo correspondiente. Él pasará de unidad a diferencia y de esencialidad
a temporalidad y esperará, bajo las respectivas nuevas circunstancias, la
necesidad de un nuevo ‘ir-más-allá-de-sí’, ya no en el sentido de un progreso
hacia un fin, sino sólo en el sentido de la apertura de otros márgenes de
maniobra para ulteriores despliegues. Para eso necesitó Nietzsche la fórmula
del superhombre
16
(Visser, 1999, pp. 100-124).
Con esta fórmula Nietzsche ofreció tal doctrina –superficialmente,
‘exotéricamente’, como él la llamó (Nietzsche, 2018)– a quienes esperan y
necesitan una doctrina general del hombre, para mostrársela ‘esotéricamente’
como insostenible a quienes han aprendido a leerlo más detalladamente y
15
Cfr. Nietzsche (1882, § 109) y Nietzsche (2018, § 230), y más frecuentemente y con ese n, Bertino,
especialmente el pasaje 2.5.2: Nietzsche: “Die Überwindung der Anthropologie zugunsten der
Typologie” (2011, pp. 207-210).
16
A partir de la fórmula ‘superhombre’ Visser pregunta nuevamente por el sentido del ‘hombre’ en
ella, con el resultado (desde mi punto de vista, correcto), de “que para Nietzsche, en el fondo, no se
trataría del hombre” (1999, p. 103). Él remite para ello a los Nachgelassene Fragmente (1883/1884,
24[16], KSA 10, pp. 655s.): “al n y al cabo no se trata del hombre: él debe ser superado”. Por el
contrario, no puedo seguir la tesis de Visser según la cual la separación de la antropología que hace
metafísica llevaría al criterio exclusivo de lo orgánico y con él al racismo (p. 105), tampoco sus
otras declaraciones sobre “los secretos del ser-humano” (p. 117). Cfr. nalmente, para la discusión
sostenida aún con intensidad acerca del sentido de la gura del “superhombre” de Nietzsche, en con-
traposición con el “último hombre” (Skowron, 2013, pp. 256-282, especialmente 270-273), quien
también añade, entre las divergencias, los tipos nietzscheanos de los hombres ‘ordinarios’, ‘reales’,
por una parte, y ‘superiores’, por otra. Sobre el sentido múltiple del ‘super-’ en ‘superhombre’ cfr.
pp. 274-277.
138
Cuestiones de Filosofía No. 27 - Vol. 6 Año 2020 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
se han liberado de la necesidad de conceptos metafísicos esencialistas
17
,
pues el superhombre, por su parte, no es un tipo, un género con su esencia
común, sino siempre un individuo, y la evolución, que se puede contemplar
en retrospectiva como “acrecentamiento de la especie ‘humana’” (Nietzsche,
2018, § 44) o “del tipo ‘humano” (§ 257), es impulsada siempre por individuos,
por individuos que bien pueden cooperar de muy diversa manera, pero que
no están obligados a colaborar con ello (Nietzsche, 2016, § 4). Es por esto
que Nietzsche no asoció con la fórmula ‘superhombre’ ningún darwinismo
social, ningún programa para la imposición de los ‘más fuertes’, sea un
estamento, una clase o una raza. Para él fue claro que, en primer lugar, se
debía señalar en cada caso qué, cuándo y dónde se constituye ‘fuerza’ en la
evolución (Stegmaier, 1987, pp. 264-287). Un ‘superhombre’ únicamente es,
entonces, un hombre que va más allá de las posibilidades actuales del resto
de los hombres y es superior a ellos, por ejemplo, como descubridor, artista,
científico, político, transmutador de valores o fundador de una religión. Sin
embargo, en otros aspectos puede ser inferior y, por ello, también hundirse
fácilmente bajo ellos, como lo muestra Nietzsche en el Zaratustra cuando
permite que éste se marche con los ‘últimos hombres’. Especialmente cuando
se trata de moral, de transmutación de valores, parecerá malvado según los
valores vigentes y, en consecuencia, estará en mayor peligro que los otros.
La fórmula ‘superhombre’ actúa así, con su particular “luminosidad”, como
“contraconcepto
18
” (Nachlass 1888, 23[3], KSA 13, p. 603) frente a todo
concepto fijo y último ‘del hombre’. En tal sentido, ni siquiera es un concepto:
Nietzsche no lo introdujo en conceptos definitorios (lo que a menudo es
deplorado), sino en una red de metáforas que siempre mantiene abiertos
nuevos desarrollos conceptuales (Stegmaier, 2010, pp. 145-179). Nietzsche
rechazó una antropología del autoaseguramiento que se hace mediante la
17
Así como él, exotéricamente, propuso con la fórmula ‘eterno retorno de lo mismo’ toda una meta-
física (no existe, expresamente, ‘lo mismo’ según Nietzsche, y como ‘eterno’ deberían valer justa-
mente las esencias metafísicas), para volverla paradójica esotéricamente mediante la introducción
del tiempo en la eternidad (‘retorno’). Algo similar vale para la fórmula ‘voluntad de poder’. Las tres
fórmulas están dirigidas a la destrucción de conceptos metafísicos esenciales –siempre para lectoras
y lectores necesitados de metafísica. Nietzsche beatica expresamente con ellos a sus lectoras y
lectores. Ellos debieron ‘comprometerse’ con una nueva comprensión metafísica de su destrucción
de la metafísica. Esto le ocurrió al mismo Martin Heidegger. Cfr. Werner Stegmaier (2011b, pp.
160-170).
18
Así es como se tiene que entender también su fuerte sobrevaloración retórica, detrás de la cual no se
debe perder de vista su sentido objetivamente factible.
139
Stegmaier, W. (2020). La orientación en los hombres. Acerca del problema de la
antropología. Cuestiones de Filosofía, 6 (27), 127-156.
doi: https://doi.org/10.19053/01235095.v6.n27.2020.11970
inmovilización conjunta de todo bajo un concepto
19
(Nachlass 1880, 6[158],
KSA 9, p. 237). En lugar de eso, con su ‘psicología’ y su ‘genealogía’ exploró
críticamente el trasfondo de las determinaciones precedentes para negar su
aparente certeza. Asoció, en suma, su anti-antropología con su planteamiento
en torno a la certeza:
(…) nosotros tomamos una posición distinta frente a la ‘certeza’. Porque
durante mucho tiempo el miedo ha sido cultivado en el hombre y toda
existencia soportable comenzó con el ‘sentimiento de seguridad’, así
continúa obrando esto todavía ahora en los pensadores. Pero tan pronto
la ‘peligrosidad’ exterior de la existencia retrocede, surge un placer por la
inseguridad, inmensidad de la línea de horizonte. La fortuna de los grandes
descubridores en el afán de certeza podría transformarse ahora en la fortuna
de demostrar que hay por doquier incertidumbre y riesgo (Nachlass 1884,
26[280], KSA 11, pp. 223s.).
Cien años después el sociólogo Niklas Luhmann prosiguió con la pregunta
por ‘el hombre’ en esa misma dirección, precisamente con la objetividad
moral y filosófico-moral por la cual Nietzsche siempre luchó y que ahora
encontró una mayor resistencia por parte de antropologías humanistas
aún más afirmadas. La frescura, incluso frialdad, de sus observaciones y
concepciones teóricas es para la mayoría aún más difícil de soportar que
la ‘ciencia jovial’ de Nietzsche. Luhmann igualmente había estudiado con
intensidad la filosofía y la incorporó con maestría en su sociología: pues
aquella es también parte de la comunicación de la sociedad y ha contribuido
por milenios a su semántica. Desde este punto de vista también Luhmann
preguntó por ‘el hombre’: cómo sería éste como partícipe en la comunicación
de la sociedad y cómo estaría determinado por ella. Incluso desidealizó y
desnormalizó ‘al hombre’ de este modo e insistió, a distancia de todo lo
‘contrafáctico’, en la observabilidad estricta –y pudo entonces echar mano
de otros cien años de investigaciones antropológicas empíricas. Dejó atrás,
19
“Tan pronto como queramos determinar la nalidad del hombre, anteponemos un concepto de hom-
bre, aunque sólo hay individuos. A partir de lo hasta ahora conocido, el concepto sólo se puede obte-
ner excluyendo lo individual –es decir, establecer la nalidad del hombre signicaría imposibilitar a
los individuos en su devenir individual y llamarlos devenir común. ¿No debería ser cada individuo,
a la inversa, el intento de alcanzar un género más alto que el de los humanos mediante sus cosas
más individuales? Mi moral sería la de tomar del hombre cada vez más su carácter general y espe-
cializarlo, hasta el punto de hacerlo más inentendible para los otros (y así objeto de experiencias, de
asombro, de instrucción para ellos)”. Visser (1999, p. 107), sostiene correctamente: “Así pues, el n
del hombre para Nietzsche es el n del concepto ‘hombre’”.
140
Cuestiones de Filosofía No. 27 - Vol. 6 Año 2020 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
como Nietzsche, la vieja intención ontológica de querer determinar en
conceptos universales lo aparentemente fijo en sí y siguió decididamente
la opción teórica de la diferencia: de una u otra manera diferenciar lo que
de una u otra manera es diferenciable, observar los conceptos como partes
de diferenciaciones que siempre tienen otro lado, uno alternativo. Las
diferenciaciones no son entonces reproducciones de lo comprendido, sino
decisiones de quien comprende. Entendido de esta manera, todo comprender
que deba crear certeza engendra a la vez incertidumbre, porque siempre sería
posible decidirse también por el otro lado de la diferenciación. No obstante,
dicha incertidumbre puede ser siempre el impulso para una comprensión
más amplia. De este modo, también el concepto ‘hombre’ permanece abierto
a sorprendentes evoluciones: “la fórmula ‘hombre’ [es] solamente aún un
concepto de unidad o concepto marco para una complejidad manifiesta, pero
ya no un objeto sobre el que se puedan formular enunciados directamente”
20
(Luhmann, 1995b, p. 269).
Diferenciaciones son operaciones de observaciones y las observaciones, por
su parte, presuponen la diferenciación entre un observador y un observado.
Luhmann concibió esta última en su teoría de sistemas como diferenciación
entre sistema y entorno. Los ‘sistemas’ son sistemas de observación que, para
poder observar su entorno, para estar ‘abierto’ a él, deben diferenciarse de él,
delimitarse, cerrarse y, en este sentido, al mismo tiempo estar ‘clausurados’.
Por esta razón el entorno observado es siempre más complejo que el sistema,
que debe escoger y de esta manera reducir la complejidad
21
. Para el sistema,
en sus observaciones, se trata entonces siempre de una complejidad reducida,
20
En gran medida Luhmann es un pionero en la sociología, como Nietzsche lo fue anteriormente en la
losofía. La semántica humanista se arma también aquí empecinadamente, e incluso resulta difícil
a los sociólogos “desistir del hombre” (Luhmann, 1995b, p. 273). Sobre la función de la semántica
humanista de “orientar la desorientación” en un “período de tránsito” (desde una diferenciación
social estraticadora a una funcional), y transformar las “condiciones de posibilidad” (en tanto des-
teologiza cuidadosamente lazos religiosos duraderos), cfr. Niklas Luhmann (1980, pp. 170 y 173).
Uwe Schimank (2005, pp. 265-284) proporciona una revisión crítica de la crítica de Luhmann a la
teoría –particularmente humanista– del hombre desde una perspectiva sociológica. Sin embargo,
su declarado “individualismo metodológico” (p. 275) lleva a crasas distorsiones, según las cuales
Luhmann se limitaría sólo a la coordinación y pasaría por alto el conicto (p. 269), y las personas
individuales serían para él “socialmente insignicantes e intercambiables” (p. 271). Al nal lo atri-
buye a la juventud de Luhmann en la era nazi (pp. 281s.).
21
En esto se puede ver, según Schimank (2005, p. 268), un enunciado antropológico, una “antropolo-
gía mínima”. Sí, sólo que no una antropología ‘humanista’ apoyada en la razón.
141
Stegmaier, W. (2020). La orientación en los hombres. Acerca del problema de la
antropología. Cuestiones de Filosofía, 6 (27), 127-156.
doi: https://doi.org/10.19053/01235095.v6.n27.2020.11970
nunca puede asirla completamente y observar (en observaciones de segundo
orden) que otros sistemas de observación observan de otra manera, no sólo en
la vida cotidiana, sino también en la ciencia. En cada sistema de observación
es todo diferente, pero esto no es lo que debe ser explicado, sino el hecho de
que la improbable creencia en la igualdad se vuelva, sin embargo, factible
y se acredite, y cómo sucede eso. Con ello se alcanza el perspectivismo de
Nietzsche.
Según la vieja intención ontológica con la cual estamos aún habituados a
pensar, ‘el hombre’ es el elemento de la sociedad, aquello de lo que ésta se
construye. Es por ello que la antropología humanista, que hace metafísica,
piensa al hombre idealmente conforme a la sociedad (Luhmann, 1984, p. 286).
Aunque en realidad todo lo que en el hombre es llamado tradicionalmente
‘cuerpo’ y ‘alma’ –y que todavía Nietzsche denominó así–, los complejos
y complejamente entrelazados sistemas fisiológicos que posibilitan su vida
biológica, no es parte de la vida social, tanto menos lo es aquello que desde
William James y Edmund Husserl es denominado ‘flujo de conciencia’, el
decurso de representaciones inicialmente desordenado. No obstante, ambos
son, por su parte, sistemas de observación autónomos y observan cosas
diferentes: el cuerpo, que por esta razón Luhmann llamó ‘sistema físico’, es
lo relevante para el desarrollo de la vida corporal (por ejemplo, la temperatura
exterior fluctuante para mantener la temperatura corporal o el suministro de
alimentos para la homeostasis de las células, los órganos de la circulación
o los peligros exteriores mediante la activación de los reflejos), mientras el
alma, la conciencia o el ‘sistema psíquico’, es lo perceptible del entorno del
cuerpo. Sus procesos fisiológicos permanecen principalmente inconscientes;
la consciencia reacciona a ellos sólo eventualmente, en sensaciones como
dolor o placer, pues con todo lo demás irremediablemente se sobrecargaría,
se desbordaría y se desdibujaría el flujo de consciencia
22
(Gehlen, 1971, p. 70;
Loukidelis, 2012, pp. 117-127). En lugar de eso, los procesos fisiológicos, en
particular cerebrales, provocan percepciones a través de las cuales son aislados
(tal como Luhmann siempre recalca, el cerebro mismo no siente) ‘objetos’
del entorno, entre ellos también hombres y señales de sus consciencias. Las
estructuras de orden de tales señales, en las que estas últimas logran tener
22
“De la increíble complejidad y perfección de las ejecuciones mismas, vegetativas y motoras, no
tenemos conocimiento y la consciencia, evidentemente, no está allí para instruirnos al respecto”.
Loukidelis (2012, pp. 117-127) señala nuevamente la cercanía de Gehlen a Nietzsche (no sólo) en
este punto. Una “antropología en Nietzsche” está allí presupuesta, mas no expuesta.
142
Cuestiones de Filosofía No. 27 - Vol. 6 Año 2020 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
sentido para diferentes sistemas psíquicos, de modo que nuevamente puedan
ser respondidas por señales con sentido, presuponen a los sistemas psíquicos
en un tercer tipo de sistema: el sistema de comunicación de la sociedad con
sus múltiples subsistemas. Dichos procesos solo ‘hacen partícipes’ a estos
sistemas, solo desencadenan su operar y lo mantienen en marcha. Se actúa
por motivos físicos y psíquicos, y se justifica la acción en caso de que sea
necesario, por razones que el sistema social ofrece y admite, pues el sistema
físico y el psíquico no tienen razones. Por ello los sistemas de comunicación
deben ser considerados autónomos también ante los comunicadores, que
deben ser vistos por esa razón como entorno de dichos sistemas. Por su
parte, los comunicadores se diferencian según inclusión o exclusión de la
comunicación, conexión en la comunicación o expulsión de ella, y también
observan en dirección a tales diferenciaciones. Independientemente de
la conciencia individual, aquellos determinan cómo se debe hablar y qué
se puede decir, cómo se tiene que actuar y cómo no hacerlo, qué roles o
funciones tomar, qué se puede reivindicar, gozar o esperar y qué no, qué se
tiene que compartir y justificar, etc. Así como el sistema físico (se puede
respirar más rápido arbitrariamente, pero no digerir más rápido), también
el psíquico puede influir en lo social sólo de manera puntual (aquí o allí se
puede separar de sus reglas y también contribuir a sus transformaciones, pero
no se puede luchar contra todo el sistema o ignorarlo), y, por su parte, también
el sistema social frente al sistema psíquico y al sistema físico. Los sistemas,
mutuamente autónomos, siguen jugando su propio juego en su interacción,
lo que ya había motivado a Nietzsche a ponerlos a jugar unos contra otros.
De esta manera la teoría de sistemas ha logrado en medio de estos (sistemas)
la libertad de maniobra que (aquí) se puede apreciar. Los hombres pasan
de ser partes de la sociedad a ser el entorno de la sociedad, la que a su vez
está compuesta exclusivamente de comunicación. Ella ‘existe’ sólo porque
comunica y, como sociedad, sólo porque se comunica (algo) acerca de ella,
según diferenciaciones no de individuos, sino nuevamente de la misma
sociedad. Como hombres, o más exactamente como sistemas psíquicos o
conciencias, ‘toman parte’ en la sociedad. Cómo se tiene que explicar que
la comunicación se dirige a ellos y como parte de ellos, son cuestiones que
deben quedar de momento abiertas, así como el proceso que posibilita que
la conciencia genere el comportamiento corporal (que la mano se levante
cuando ella ‘quiere’) (Luhmann, 1995a, pp. 37-54). Sin embargo, se puede
observar que la comunicación “fascina y ocupa” la conciencia mediante
el lenguaje y la escritura en los que ella se lleva a cabo. Esto sucede de
143
Stegmaier, W. (2020). La orientación en los hombres. Acerca del problema de la
antropología. Cuestiones de Filosofía, 6 (27), 127-156.
doi: https://doi.org/10.19053/01235095.v6.n27.2020.11970
manera manifiesta porque lo mismo ocurre con todas las cosas perceptibles,
con incomparables objetos de la percepción (pp. 40ss.). La conciencia es
“penetrada”, según Luhmann, por la comunicación; incorpora las estructuras
de esta última en las propias, pone a disposición de ella un “espacio libre” en
el que el sistema social puede operar y construir su propia complejidad (p.
41). La comunicación emplea estos espacios libres, lo que entonces se puede
concebir teóricamente como “medio” fluido (¡flujo de conciencia!), en el cual
ella configura “formas” fijas que, por su parte, saltan a la vista como tales y
son recordadas en consecuencia (p. 44), mientras, por lo demás, el flujo de
conciencia cae rápidamente en el olvido. Es por ello que un individuo (un
sistema psíquico individual) sólo puede decir aquello que puede decir sobre sí
mismo en estructuras del sistema social de comunicación, y no precisamente
de modo individual, tal como Nietzsche
23
señaló (1882, § 354). Cuando un
individuo habla, habla también acerca de sí para sí mismo, habla ya dentro de
los ordenamientos del sistema social. Pero él no solamente está “fascinado y
ocupado” por el sistema, sino que tiene también la “posición privilegiada para
poder interferir, estimular, irritar la comunicación”, empezando con estimular
la comunicación de sus percepciones –para las que, a su vez, es estimulado
por el sistema físico– que permanecen siempre como sus percepciones
singulares. Los mismos sistemas de comunicación tampoco pueden percibir,
ya que sólo procesan “campos de percepción” de sistemas psíquicos. En
este sentido, los sistemas de conciencia y de comunicación mutuamente
implicados, aunque autónomos unos de otros, desencadenan operaciones
mutuamente respectivas, sin determinarlas, sin embargo (Luhmann, 1995a,
p. 45) –precisamente por eso deben ser tratados como sistemas distintos y la
unidad ‘del hombre’ debe ser disuelta
24
.
De lo anterior puede sostenerse, primero, que un sistema psíquico está
ligado a uno físico, porque los procesos psíquicos no transcurren sin
procesos cerebrales, ni los procesos cerebrales sin los procesos fisiológicos
restantes. El yo está “siempre allí donde su cuerpo está, y desde allí puede
ocuparse de todas las cosas posibles sin perderse en el mundo exterior a sí
mismo. Él sabe siempre dónde está y en qué lugar centra su percepción y
su pensar” (Luhmann, 2011, pp. 422s.). En segundo lugar, se plantea que un
23
O incluso ya Friedrich Schiller: “¿Por qué no puede el espíritu viviente aparecer al espíritu? / Habla
el alma, así habla, ay! Ya no más el alma” (Schiller, 1797, p. 177).
24
Sobre las objeciones desde la perspectiva tradicional de la scala naturae aristotélica como la expo-
ne, por ejemplo, Ralf Dziewas (1992, pp. 113-132), cfr. la postura de Luhmann en Dziewas (p. 385).
144
Cuestiones de Filosofía No. 27 - Vol. 6 Año 2020 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
sistema social sólo se puede formar y operar gracias a hombres concretos y,
tercero, que psíquica y físicamente los hombres concretos “[pueden] ser tan
complejos como son (Luhmann, 1984, p. 304) solo gracias al sistema social
de la sociedad (…)”. Sin embargo, ya no es necesario considerar la ‘definición
del hombre’ como ser o devenir un miembro bueno y noble de una sociedad
buena y noble, ni tampoco asumir esto bueno y noble como predeterminado
por la naturaleza o prescrito por la razón. Luhmann distinguió al ‘hombre
concreto’ (como sistema físico y psíquico) de la ‘persona’ en la comunicación
de la sociedad; ‘persona’ entendida como un “símbolo de la capacidad de
participar en la comunicación”, como “marca de identidad” social.
Por inclusión en la comunicación se inculca “calculabilidad” a la persona y
en adelante le es supuesta esta “calculabilidad”, pero por lo demás, el hombre
sigue siendo para la comunicación (y con ello también en gran parte para
él mismo) una “‘caja negra’” en el entorno del sistema social (Luhmann,
2011, pp. 90-92). Sin embargo, ya que el entorno es “en comparación con el
sistema, precisamente, aquel campo de diferenciación que presenta mayor
complejidad y menor ordenamiento”, por parte de la teoría de sistemas se
conceden a esta caja negra que es el hombre “mayores libertades en relación
con su entorno, en particular libertades de comportamiento irrazonable e
inmoral” (Luhmann, 1984, p. 289), que él, en fin, tiene como observables,
aun cuando no se le quieran reconocer (y eventualmente aun cuando él
tampoco las quiera reconocer). Como unidad “guiada por diferencias” (p.
328), de diferentes sistemas autónomos, el hombre sigue siendo sorprendente
para el sistema social, así como para cualquier otro sistema psíquico; un
experimento incesante, en el sentido de Nietzsche. Aún para Luhmann,
los individuos no se insertan fácilmente en el orden social, sino que por el
contrario “ellos aportan su vivacidad, por así decirlo (…) su contribución
es precisamente la inestabilidad, la que posibilita construir otro sistema, es
decir, un sistema social mediante procesos de selección (Luhmann, 2008, p.
84). En lugar del contraconcepto del superhombre, Luhmann pone a salvo el
espacio de la libertad humana a través de la teoría de sistemas.
Orientación en los hombres
Como teórico declarado, Luhmann observa desde un punto de vista teórico
para poder encontrar y discutir en torno a él, incondicionalmente, decisiones
teóricas, libre de condiciones ‘humanas, demasiado humanas’. Nietzsche
cuestionó siempre la posibilidad de un punto de vista teórico semejante, en
el que uno creería sustraerse de los contextos de la propia vida y comprender
145
Stegmaier, W. (2020). La orientación en los hombres. Acerca del problema de la
antropología. Cuestiones de Filosofía, 6 (27), 127-156.
doi: https://doi.org/10.19053/01235095.v6.n27.2020.11970
‘desinteresadamente’ sus estructuras generales de modo universal, pues
de hecho si esto fuera posible, uno saldría por completo de la vida para
abandonarse, como los metafísicos lo habrían hecho durante bastante tiempo,
a una visión de conjunto divina, desde un más allá ficticio de construcciones
ilusorias. Nietzsche mismo, de modo consecuente, no desarrolló un ‘sistema’
en el sentido de una teoría que encontrara su justificación en su propia
coherencia (1889, § 26), sino que exploró en contextos ‘vivientes’, en el
incesante cambio de perspectivas de sus aforismos, tales contextos. Con ello
hizo posible experimentar su propia perspectiva humana, demasiado humana;
entró en relación con sus lectores y lectoras mediante un trato personal (‘¡oh,
amigos míos!’) y siempre les dirigió la palabra desde las propias perspectivas
de ellos. De la misma manera, en sus abstractas tematizaciones filosóficas,
puso visiblemente en perspectiva ‘a los hombres’ a través de los hombres
25
.
Luhmann conocía, por supuesto, los problemas del punto de vista teórico
y, sin embargo, también reflexionó en torno a ellos desde su punto de vista
teórico, con el argumento convincente de que la condición de la ciencia
sería, pues, prescindir de las propias condiciones de vida humana y de las
circunstancias personales, toda vez que estas deberán ser comprendidas en
general y reconstruidas teóricamente, y de esa manera deben ser abiertas
alternativas funcionales para ellas.
Las correspondientes perspectivas humanas interesan aquí sólo en cuanto
pueden menoscabar la teoría. Incluso Nietzsche puede evitar seguir hablando
de modo abstracto acerca ‘del hombre’. Así, en el caso ‘del hombre’, la
teoría como tal plantea un dilema que, precisamente porque ella misma está
implicada, ya no puede resolverse a través de ella. Sin embargo, el dilema
se disipa si se retrocede hasta el concepto que desde Moses Mendelssohn e
Immanuel Kant pasó de geográfico a filosófico y, desde entonces, atraviesa
todos los debates filosóficos, científicos y cotidianos (y también los escritos de
Luhmann), sin que generalmente sea reflexionado expresamente: el concepto
de orientación
26
. La orientación que precede a toda teoría, puede ser descrita
25
Por eso uno debe también atenerse, nalmente, a la obra de Nietzsche publicada o destinada a publi-
carse, no a las notas póstumas, en cuya versión preliminar aun prescinde, la mayoría de las veces, de
esta puesta en perspectiva.
26
Luhmann rechaza la objeción según la cual “al n y al cabo serían pues siempre hombres, indivi-
duos, sujetos, los que actúan o bien comunican” (Luhmann, 2000, p. 42), reriéndose expresamente
a la teoría más fructífera, es decir, la teoría de sistemas. Su consecuencia es dejar atrás en su teoría de
sistemas los conceptos de humano, individuo, sujeto, acción, a favor del concepto de comunicación.
146
Cuestiones de Filosofía No. 27 - Vol. 6 Año 2020 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
como el trabajo (Leistung) de orientarse (zurückzufinden) en una situación
para vislumbrar (ausmachen) posibilidades de acción a través de las cuales
la situación sea manejable
27
(Stegmaier, 2014, p. 268). En situaciones que en
principio son poco claras, nunca totalmente accesibles, y por eso permanecen
inciertas, la orientación proporciona tanta certeza que se cree poder actuar (lo
cual incluye también formular teorías) y, sin embargo, siempre se mantiene
abierto decidir de otro modo en razón de nuevos indicios. La orientación no
se basa en una teoría (tampoco en una filosofía de la orientación), pero puede
valerse de teorías. Por el contrario, las decisiones teóricas siempre suponen
orientaciones que aquellas ya no pueden alcanzar mediante teorías, pues
también éstas presupondrían de nuevo orientaciones.
La orientación está siempre vinculada a puntos de vista, horizontes y
perspectivas. Siempre es orientación en [in] una situación acerca de esta
situación, es decir, es autoreferencial o autológica: obtiene sus resultados
dependiendo de sí misma. En el miedo, por ejemplo, uno se orienta de modo
diferente que en la calma. La orientación es recursiva o autopoiética: toma
la orientación alcanzada como punto de partida para una nueva orientación,
se reproduce a sí misma continuamente; incluso una situación sobre la que
uno se ha orientado es una situación nueva, la que otra vez requiere de nueva
orientación. Se tiene que partir igualmente, como Luhmann en su teoría de
sistemas, de una diferencia entre orientación y situación. Esta es además una
diferencia entre sistema y entorno, y también la orientación es un sistema
de observación. Sin embargo, ésta no es sencillamente la orientación de
hombres individuales, pues los que se orientan no son simplemente hombres
que se orientan y en absoluto conscientemente: la orientación puede operar
conscientemente, psíquicamente, pero asimismo (y empíricamente, en gran
medida) física e inconscientemente. También las plantas y los animales se
orientan y, en muchos aspectos, mejor que los hombres. Ella también incluye
sistemas sociales (evidentemente también en animales), pero tiene un modo
muy propio de lograrse y de fallar: por ejemplo, tal como ya lo constató Kant
Se puede proceder así, pero entonces obviamente la teoría misma se torna un problema. Para plan-
tearla, por su parte, como problema, recurrimos al concepto de orientación.
27
También para Luhmann el “problema del orientar-se (Sich-Zurechtnden) en un mundo ante todo sin
sentido, que está poblado por otros seres humanos errantes, igualmente desorientados” era lo “más
originario”. Él abordó este problema en conexión con Talcott Parsons, con el teorema de la doble
contingencia, que aquí debemos dejar de lado. Cfr. para lo que sigue también Werner Stegmaier
(2011a, pp. 63-73; 2015 y 2021).
147
Stegmaier, W. (2020). La orientación en los hombres. Acerca del problema de la
antropología. Cuestiones de Filosofía, 6 (27), 127-156.
doi: https://doi.org/10.19053/01235095.v6.n27.2020.11970
(1997, AA IV, p. 484), uno no puede percibir, definir ni observar –como se
diría con el concepto de Luhmann– derecha e izquierda; una diferenciación
que está en juego en cualquier orientación y, sin embargo, puede uno orientarse
hacia allá y ocasionalmente también equivocarse (uno puede ver hacia la
derecha, pero no puede ver allí la derecha). De esta manera, como sistema
de observación, la orientación es igualmente autónoma. En su constitución
autológica, autopoiética, autónoma, ella puede describirse bien con ayuda
de la teoría de sistemas de Luhmann. Y, a la inversa, se pueden entender los
sistemas de la teoría de sistemas como sistemas de orientación.
La orientación no sólo es primaria, porque toda observación inevitablemente
comienza con ella, sino también singular, no generalizable. Ninguna
orientación puede ocupar o ‘compartir’ el punto de vista de otra, no sólo
local, sino también ‘mentalmente’, en tanto que, como resulta común,
entre humanos pertenece al punto de vista aun todo lo que determina sus
concepciones y opiniones (incluso en la ciencia cada uno tiene su punto de
vista), al fin y al cabo toda su historia de vida y formación, que sólo es la
suya. Como singulares, también las orientaciones mentales son y permanecen
separadas unas de otras: no sólo no se puede mirar en ‘el interior’ de otros,
saber lo que piensan en lo que hacen o dicen, sino que aun cuando uno cree
entenderse recíprocamente bien, esto no es verificable, sea en palabras o
signos que de nuevo otros pueden entender de manera diferente; los horizontes
de orientación no se dejan ‘fusionar’ en el sentido de Gadamer (Gadamer,
1960, pp. 289ss.). La orientación singular es, pues, solitaria: está sola consigo
misma, siempre puede orientarse respecto a otras orientaciones solamente en
la suya propia.
Precisamente por esto la orientación es la más profunda necesidad: obtener
apoyo en otro y otros no obstante la incertidumbre y el aislamiento de la
propia situación. Sin orientación nada es posible, pues la desorientación es
insoportable, pues más aún que el dolor, persiste, se acrecienta hasta el miedo
y la desesperación. Cuando gana terreno una desorientación en alto grado,
como en la ‘muerte de Dios’, la antropología puede tornarse una necesidad
de orientación, tal como se esbozó junto a los dilemas ya descritos a los
que ella conlleva. Entran aquí de nuevo en escena los hombres, no tanto en
la forma de un concepto general y universalmente válido de ‘hombre’, sino
como otras orientaciones humanas. Es evidente que mayoritariamente las
orientaciones humanas se apoyan recíprocamente en la orientación –así como
también pueden desorientarse unas a otras del modo más amenazante– y
148
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también reaccionan unas contra otras con la mayor fuerza. En esto se
perciben recíprocamente como humanos concretos, completos, individuales.
Por lo general, los humanos concretos, completos, individuales, no pasan
inadvertidos en una situación, y su aparición puede de forma inmediata
modificar totalmente la orientación, pues, finalmente, para bien o para
mal, la orientación humana depende normalmente de hombres individuales
y concretos. El lenguaje y la escritura, tal como Luhmann sostuvo, no son
ante todo ‘medios de comunicación simbólicamente generalizados’, tal como
él los denominó, y que inmediatamente fascinan, estimulan y ocupan la
orientación humana, ni tampoco personas en roles sociales conocidos, sino
hombres individuales, ‘aún no fijados’, según la fórmula de Nietzsche, de
los cuales aún no se sabe qué se puede esperar. Ellos exigen orientación
rápida, alta atención, observación aguda. Esto lo muestra del modo más
manifiesto el cara a cara, la situación llena de tensión entre hombres (por así
llamarlos ahora nuevamente)
28
. Esta tensión se puede observar hasta en los
complejos procedimientos de búsqueda y evitación de la mirada, arraigados
inmemorialmente: se decide de manera veloz y apenas consciente, pero con
amplias consecuencias para el trato mutuo en el futuro y aun en roles sociales
definidos, si se ‘podrá mutuamente’ o no, y además ‘si’ y ‘cómo’ se abrirá
para ello uno al otro. Así pues, dicho en lenguaje sociológico, se decide sobre
inclusión y exclusión. Por lo demás, para la orientación humana nada es
tan interesante como los otros hombres concretos, sus destinos e historias,
sus singularidades y caracteres, sus intereses y motivos, sus expectativas y
esperanzas. Ellos son objeto constante de nuevos diálogos, noticias, relatos,
dramas, películas, que proveen con posibilidades de acción la orientación
propia para situaciones (más o menos) comparables, y siempre son tratados
como hombres concretos y completos. Es por ello que uno se formará ciertas
representaciones y conceptos de estas otras personas, pero mantendrá
flexibles sus conceptos para poder modificarlos frente a eventuales sorpresas
y para no abstraerlos demasiado, porque de lo contrario aportan muy poco
para el trato concreto con las personas respectivas. Tanto menos resisten
la prueba los conceptos abstractos y fijos de ‘hombre en general’, si uno
no quiere ver cómo los hombres individuales en situaciones individuales
terminan desviándose de ellos.
28
Fue Emmanuel Levinas quien puso el face-à-face en el centro de la pregunta por el hombre, y ex-
trajo radicalmente de allí nuevas consecuencias para la ética. Las antropologías humanistas, por el
contrario, parten de hombres ya distendidos, prudentes, desprovistos de todo interés y pasión, com-
pletamente entregados a la razón, quienes luego con tanta más pasión deben desarrollar mutuamente
un interés ‘noble, benecioso y bueno’.
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Stegmaier, W. (2020). La orientación en los hombres. Acerca del problema de la
antropología. Cuestiones de Filosofía, 6 (27), 127-156.
doi: https://doi.org/10.19053/01235095.v6.n27.2020.11970
Sin embargo, más que orientarse acerca de [über] otros, uno se orienta en
[an] otros
29*
–y la mayoría de las veces imperceptiblemente. La orientación en
(…) es un modo de orientación específico, su tipo característico. Este modo
predomina en ella, particularmente en lo que respecta a otros hombres, y
no es alcanzable por la teoría. Orientación en (…) significa orientación en
puntos de referencia. Cada orientación busca y elige sus puntos de referencia
en su situación, según sus necesidades y en virtud de sus experiencias.
Sin embargo, en la incertidumbre de la situación ella se atiene a éstos sólo
provisionalmente, es decir, con reserva y transitoriamente, para buscar otros
puntos de referencia adecuados, que la apoyen para actuar a pesar de la
incertidumbre. La orientación en (…) diferencia constantemente puntos de
referencia, decide su durabilidad y de esta manera mantiene siempre abiertos
márgenes de acción para probar alternativas cuando surgen nuevos puntos de
referencia. Ella decide bajo una incertidumbre permanente, que se reajusta
siempre de nuevo; opera, experimenta en el mismo sentido en la dirección que
Nietzsche y Luhmann indicaron, y puede, cuanto mejor resultado produzca,
experimentar la incertidumbre no sólo como necesidad, sino también como
felicidad. Alegra y a veces enorgullece poder orientarse bien.
También cuando uno se orienta acerca de otros hombres, sucede esto en gran
medida en [an] puntos de referencia que son muy heterogéneos y pueden
permanecer latentes, y rara vez sobre conceptos explícitos y consistentes.
Cuando termina provisionalmente la orientación acerca de (…) se decide
si se llega a un nuevo modo de orientación en (…); orientación, pues, en
los hombres, sobre los cuales uno se ha orientado de momento. Pues como
conjunto, los hombres se convierten en puntos de referencia de la orientación
propia; uno se adhiere a ellos en lo que dice, hace, piensa, pero tampoco de
manera incondicional, sino siempre dentro de márgenes de acción, porque
las orientaciones están separadas y las situaciones son diferentes y, entonces,
si se produce el ‘acaso’, no sucede simultáneamente en todos los aspectos:
puede ser un camino que alguien toma, y que uno sigue porque no se conoce
a sí mismo, o bien una indicación o un consejo que se pide a alguien, o bien
el vestido y la conducta con los que también uno podría sentirse bien, o la
actitud moral con la que alguien marca una señal, etc. Se creció así, con la
29
*
Nota del traductor: el autor distingue aquí dos usos reexivos del verbo orientieren [orientar] según
la preposición que lo acompaña: sich orientieren über (orientarse sobre): informarse de, ponerse al
corriente. Sich orientieren an [orientarse en]: mirarse en algo o alguien; guiarse por.
150
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orientación en [an] otros –padres, maestros, amigos, grupos, ídolos. Luego,
en la pubertad, se logra una orientación intelectual acentuadamente propia,
pero en la mayoría de asuntos se presenta también una orientación en otros,
aunque ahora más firmemente con observaciones y decisiones propias acerca
de ‘a quién’ preferiblemente se puede y quiere seguir. Esto ocurre también
en gran parte de modo latente, rutinariamente, mucho más que a través del
convencimiento consciente de las normas e ideales de orden social, en los
que uno se inserta de esta manera. Definitivamente, las decisiones propias de
orientación (por ejemplo, fundar una empresa, comprometerse políticamente
para cambiar ordenamientos sociales o para salir de ellos) o tales como
aquellas que se considera son, por el contrario, comparativamente riesgosas,
requieren, si han de abrir posibilidades prometedoras de orientación,
particular cautela y reflexión, y por ello son más bien raras –y tanto más se
comunican y discuten. Tales decisiones saltan a la vista más intensamente,
mientras la orientación en (an) otros pasa por normal, ya que aquí también se
ofrecen por demás decisiones de orientación que otros ya han encontrado y
que se pueden adoptar dentro de los propios márgenes de acción.
Así sucede también en orientaciones separadas que se presentan en
segmentos muy extensos de comportamiento colectivo y de consenso, sin
que para ello se tenga necesidad de especiales esfuerzos conceptuales. Sin
embargo, siempre quedan márgenes para comportamiento alternativo, que
luego puede ser discriminado moralmente como divergente, pero también
puede ser apreciado económica, política o artísticamente como creativo. La
orientación tampoco se deja limitar mediante delimitaciones conceptuales,
también contra éstas se mantienen abiertos márgenes de maniobra en [an] los
que uno también se orienta, porque siempre se debe evaluar primero hasta qué
punto son ellos de importancia en la respectiva situación, si ellos son aquí los
‘correctos’ y, de ser así, qué peso se les debe otorgar, qué tan seriamente se
los debe tomar. También deben ser reservados márgenes de orientación como
márgenes de decisión contra ellos, también contra leyes y normas, ideales y
teorías, pues de lo contrario uno no podría desenvolverse.
Y cuando uno se orienta en conceptos, leyes, normas, teorías ideales, que
sobrepasan una cierta complejidad, pero sobre todo cuando se tiene que
ver con organizaciones que a partir de cierto tamaño se vuelven complejas
para un observador externo, tanto más se atiene uno de nuevo a los hombres
individuales. Estos pueden convertirse entonces en ‘rostros’ de aquellos,
‘modelos’ de la observancia de normas y leyes, y de la vida según ideales
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Stegmaier, W. (2020). La orientación en los hombres. Acerca del problema de la
antropología. Cuestiones de Filosofía, 6 (27), 127-156.
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(o también en ejemplos de su desacato), en ‘representantes’ de teorías, en
‘rótulos’ de organizaciones, en ‘símbolos’ de pueblos y Estados, y hasta
en ‘signos’ de una época y, de momento, aun ante cualquier pregunta de
poder y rango, resultan entonces decisivos respecto a saber si y cómo uno
se comporta frente a aquello de lo que se trata. Una médica amigable y
preocupada puede hacer soportable un hospital, que de lo contrario sería
insoportable, y un médico fraudulento puede desacreditar todo el sistema
hospitalario. Números, como los de las víctimas en una guerra civil, sólo
‘dicen’ algo cuando ellos hacen ver a los hombres concretos y sus destinos.
Los individuos son el problema más grande de la orientación humana, pero
también los puntos de referencia más indispensables y útiles para todo lo
demás. En lugar de antropologías, en apariencia doctrinas universales del
hombre en general, se tiene que comenzar, entonces, con la orientación en la
orientación humana, que finalmente es siempre la de hombres individuales
en otros hombres individuales, a los cuales siempre, incluso contra todas
las teorías y doctrinas, les quedan márgenes de decisión. Una filosofía de
la orientación va más allá de una antropología que la puede fácilmente
distorsionar.
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