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Elizondo Vega, M. (2020). Comunidad humana y Humanismo.
Cuestiones de Filosofía, 6 (27), 55-74.
doi: https://doi.org/10.19053/01235095.v6.n27.2020.12038
Comunidad humana y Humanismo
1
Community human y Humanism
Mg. Marcos Elizondo Vega
2
Universidad de La Serena, Chile
Recepción: 05 de noviembre del 2020
Evaluación: 15 de noviembre del 2020
Aceptación: 20 de noviembre del 2020
1
El presente artículo fue escrito en el marco del trabajo de investigación en el Centro Interdisciplinario
de Estudios Latinoamericanos (CIEL), La Serena, IV Región de Coquimbo, Chile.
2
Actualmente es Coordinador de la Cátedra Internacional de Educación Intercultural: Rodolfo Kusch,
perteneciente al Centro Interdisciplinario de Estudios Latinoamericanos (CIEL) de la Universidad
de La Serena. Magister en Estudios latinoamericanos y Magister en Educación.
Correo electrónico: melizondo@userena.cl.
Artículo de reexión
Cuestiones de Filosofía
ISSN: 0123-5095
E-ISSN: 2389-9441
Vol. 6 – Nº 27
Julio - diciembre, año 2020
pp. 55-74
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Cuestiones de Filosofía No. 27 - Vol. 6 Año 2020 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
Resumen
El propósito de este trabajo es reflexionar en torno a la experiencia político-
cultural del Humanismo, a partir del cuestionamiento levinasiano acerca de
la experiencia humana como fuente de sentido. La tesis que el artículo plantea
consiste en repensar la novedad de la comunidad humana, que inaugura
el tratamiento de la experiencia de sentido que renuncia a la subjetividad
como criterio hegemónico del Humanismo del siglo XX. Dicha renuncia
nos lleva a reubicar al Humanismo en los márgenes del sentido (frontera)
en que se interroga por la experiencia humana como propósito y finalidad
fundante de un Humanismo del siglo XXI, sospechando que el concepto de
Humanismo queda reducido a la experiencia de un sujeto político hegemónico
característico del siglo pasado. En este sentido, la invitación es a repensar
el Humanismo como posibilidad para situar a la comunidad nuevamente
como centro orientador (ético) de resistencias ante las demandas políticas
contemporáneas.
Palabras clave: Comunidad, subjetividad, humanismo, impropiedad, des-
subjetivización, exterioridad.
Abstract
The purpose of this essay is to reflect on the political-cultural experience of
Humanism, based on Levinas‘ questioning of human experience as a source
of meaning. The thesis that the article raises consists of rethinking the novelty
of the human community as it inaugurates the questioning of the experience
of meaning that renounces subjectivity as the hegemonic criterion of 20th
century Humanism. This renunciation leads us to relocate Humanism from
the margins of meaning (frontier) in which human experience is questioned
as the founding purpose and purpose of a Humanism in the 21st century,
suspecting that the concept of Humanism is reduced to the experience of a
hegemonic political subject characteristic of the last century. In this sense,
the invitation is to rethink Humanism as the possibility of repositioning
the community as a guidance (ethical) center of resistances in the face of
contemporary political demands.
Keywords: Community, subjectivity, humanism, impropriety, de-
subjectivization, exteriority.
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(…) la comunidad es la gran ausente de la metafísica del sujeto, vale
decir –individuo o Estado total– de la metafísica del para-sí absoluto:
lo que también significa la metafísica del absoluto en general, del ser
como ab-soluto, perfectamente desprendido, distinto y clausurado, sin
relación.
Jean Luc-Nancy (2000, p. 16)
La alteración de la experiencia humana
Después de la primera mitad del siglo XX, cuando la “idea de lo humano
y el hombre mismo” murieron en un campo de concentración –tal como lo
expresara Elie Wiesel (1996)–, todo lo que valorábamos o pensábamos como
‘civilización’ o ‘humanidad’, alteró la comprensión de la experiencia humana
al grado de hacernos cuestionar dicha experiencia como fuente de sentido
(Levinas, 1993a, pp. 9-13).
La preocupación que surge ya no queda reducida a la acción del Yo y a
la pasividad del Tú. La experiencia y la alteridad acontecen antes que la
constitución del Tú por parte de nosotros, e incluso antes de la percepción que
logramos de ella. En la experiencia se altera el sentido. La incertidumbre y
labilidad de la experiencia de la alteridad “contrae el sentido” de un referente,
de un significante sin significado; en el decir levinasiano es una ‘huella que
orienta’. La experiencia se orienta hacia la alteración, quedando ex-puesta la
(in)significante alteridad de ‘lo humano’ que hay en ella.
Estas palabras inician con el recuerdo de la crítica de Levinas a la constitución
interna del Humanismo. Una crítica a la constitución del “sujeto pensante”;
aquél que cifra el mundo en el entendimiento de que “No hay vida alguna
que signifique fuera de la verdad que él sirve y en la que se muestra. El
resto de lo humano le es ajeno” (p. 12). Toda idea de experiencia humana
que posea como sostén la constitución de un sujeto que se refiere a sí mismo
para comprender ‘lo ajeno’, devela su particular carácter totalitario, no sólo
presente a nivel histórico-social, sino también ético-político.
El Sujeto del Humanismo
Es necesario reubicar al humanismo en torno al cuestionamiento de la
experiencia humana, repensar sus propósitos, su finalidad, y comenzar a
sospechar que tras la palabra ‘humanismo’ existe solo un actor, un personaje,
que alcanzará protagonismo desde la época moderna hasta hoy: hablamos del
sujeto político.
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Podríamos coincidir con Foucault (2002) y pensar que la construcción de
la idea de sujeto es fruto de un orden epistémico que “hace posible los
conocimientos y las teorías, el suelo de positividad en que asientan los
códigos fundamentales de una cultura, así como las teorías científicas y
filosóficas que pretenden explicar tales códigos” (Castro, 2008, p. 50). Con
este horizonte epistémico de fondo, el pensador francés advirtió que es en
la genealogía del binomio saber/poder desde donde el sujeto se constituye
socialmente. Ya Hobbes, en el siglo XVII, había señalado que la relación
entre el Estado y la sociedad se sostiene sobre la base del binomio poder/
miedo (Korstanie, 2009). La relación primaria entre un ser humano y otro,
el saber, desde esta perspectiva, será sólo una consecuencia de la Ilustración.
Para el político inglés “La vida –primera necesidad– sólo puede asegurarse
acumulando poder –la primera pasión. Pero sólo a expensas de los demás
puede acumularse poder: a costa de su vida” (Esposito, 2003, p. 64).
En este sentido, el orden epistémico no sólo abarca la constitución de la
idea de sujeto sino también la idea de sociedad, y “tiene como tema capital
la identificación del actor social con sus obras y su producción, ya se trate
del triunfo de la razón científica y técnica, ya se trate de las respuestas
racionalmente aportadas por la sociedad a las necesidades y a los deseos
de los individuos” (Touraine, 2006, p. 36). No ha de extrañarnos que la
comprensión de dicho sujeto recaiga sobre la política y la economía, donde
la supervivencia es la meta común de todo poder y, por tanto, la ‘situación
central’: la subsistencia del sujeto. Esta ‘situación central’ será la órbita desde
la cual la ‘calidad de sujeto’ comienza a develar una inconsistencia a nivel
de sus fundamentos. Su inicial subjetividad y libertad quedan sustraídas a la
condición de sujeto social, desde donde se piensa en la natural sociabilidad
del hombre.
Hobbes (2005) llegará a la conclusión de que las sociedades no se han
originado en la benevolencia recíproca, sino en el temor mutuo: el miedo a
la muerte. En adelante el sujeto será una suerte de ‘condensador sustancial’,
es decir que concentra, comprime su subjetividad y libertad en el “poder
que articula el miedo”, que se materializa en la invasión política de la vida
(individual y social). Ambas situaciones se esgrimen como el fundamento
esencial de la constitución de una comunidad humana (sociedad), y se
expresan (estratégicamente) en la normalización de la vida, en la que:
el miedo no se debe confinar al universo de la tiranía y del despotismo; por
el contrario, es el lugar fundacional del derecho y la moral en el mejor de los
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regímenes. En suma, el miedo –al menos potencialmente– tiene una carga
no sólo destructiva, sino también constructiva. No determina únicamente
fuga y aislamiento, sino también relación y unión. No se limita a bloquear e
inmovilizar, sino que, por el contrario, impulsa a reflexionar y a neutralizar
el peligro: no está del lado irracional, sino del lado de la razón (Esposito,
2003, p. 57).
El control (poder) racional del miedo es lo que nos recuerda Hobbes (1980).
El poder articulado en una “política del miedo” tiene como único correlato
una política de la muerte, una tanatopolítica. No ha de sorprendernos,
entonces, que para Hobbes sólo disociándose (des-socializándose) es
posible un principio de liberación –librarse de la muerte– de todo lo que
está ligado; en otras palabras, lo que une a toda sociedad (socio-política) es
la desvinculación entre los seres humanos (comunidad), prevaleciendo así
el control de la vida/muerte del otro: “El Estado es la des-socialización del
vínculo comunitario” (Esposito, 2003, p. 66), en el que se anula la alteridad
como un plano vinculante en la experiencia humana: frente al ‘otro’ mi vida
está en constante peligro.
La ‘situación central’
El peligro de vivir y la muerte serán los temas histórico-políticos a partir de
los cuales se inicia el cuestionamiento de la constitución de este sujeto racional
y su conformación social, apuntando a que la experiencia humana (social) sea
convertida en una metafísica del sujeto por excelencia. Para Esposito será
“un sujeto que deja ser al ser” (2003, p. 66), un sujeto que hace de sí mismo
(poder) la medida de todas las cosas. El sujeto que puede ‘hacer ser’, sólo
necesita de sí para ser. La experiencia humana no es más que la constitución
del sujeto mismo, por lo que la única referencia de experiencia humana es
siempre él mismo (prevaleciendo una idea sustancialista –inmanentista– del
sujeto). El poder económico de este mecanismo busca simplificar la relación
humana a un solo sujeto. Es decir, la relación que niega la relación –al igual
que Hobbes–, donde nuestro único sustento en la sociedad (comunidad) es
la negación de la relación que establecemos ‘con’ y ‘en ella’, por miedo a la
muerte: una unidad social sin vínculo.
La cuestión de la ‘situación central’ (subsistencia del sujeto) es que la relación
entre los seres humanos no puede quedar reducida al miedo recíproco. Lo
común se ha convertido en un espacio vacío; una fantasmagoría, puesto que
la relación entre seres humanos sólo se sostiene sobre la base de la destrucción
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de la relación misma: la necesidad de ser sujeto se asienta en el poder de la
construcción de su subjetividad. Esta ‘necesidad de ser’ será el gran tema
ontológico del siglo pasado, mientras que el ‘poder ser’ será el tema ético-
político en el que, sin embargo, la subjetividad seguirá siendo vista como
‘situación central’, tanto política como ontológicamente.
Sin duda que tras lo vivido y experimentado durante y posteriormente a
la Segunda Guerra Mundial, la ‘situación central’ adquirió tal banalidad –
como bien lo interpretara Hanna Arendt (2003)–, que puso en entredicho
todo lo que ha sido construido por el Sujeto. Para Foucault (2000), de esto se
desprende no solamente la relación entre saber y poder, sino que también el
sometimiento a la obediencia hace que el sujeto se transforme en un cuerpo-
individuo, una ‘máquina de producción’. La subjetividad queda reducida a
un cuerpo/objeto instrumental, del mismo modo que el cuerpo social a un
mecanismo de reproducción (anatomopolítica). La libertad constituyente del
individuo es una constante lucha por la subsistencia sistémica, como en la
antropología hobbesiana, destinada a continuar reproduciendo la máquina de
la muerte para así “poder seguir viviendo”.
En este plano el Humanismo no es más que otro gran espectáculo de la
civilización en torno a una política socio-cultural, que deja a la subjetividad
y a la libertad engrilladas a un orden epistémico, al poder de saber ‘lo que es
bueno para el ser humano’. El Humanismo se reterritorializa (Deleuze, 1985)
al pasar del ámbito ético al ámbito de la política, que pasa a gobernar la vida
humana y, con ello, a constituirse como biopoder. La dinámica del biopoder
(cuerpo-individuo, cuerpo-especie) presente al interior de la “naturalización
(política) del Humanismo” es un conjunto de estrategias de saber y de
relaciones de poder que se articulan desde el siglo XVIII: cuando comienza
a utilizarse lo biológico como componente de una tecnología política. La
construcción del humanismo tiene como finalidad ‘calificar, medir, apreciar
y jerarquizar acorde a una norma’. La “norma” demarcará aquello que será
comprendido como producción social y como algo constituyente de las
relaciones sociales (humanidad).
La interpretación de Foucault nos lleva a pensar que si bien las épocas moderna
y contemporánea están insertas en el biopoder, esto debe ser entendido como
una estructura versátil que fluctúa sobre formas más o menos acabadas de
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gobernar la vida (Larraín, 2010, p. 68)
3
. No será extraño, en este contexto, el
nacimiento de la ciencia jurídica, que hará su inserción en la escena política
como “garante”, “observador” y “juez” de estas normas: “En otras palabras,
la tecnología del poder centrada en la vida se sirve de la norma para realizar
una demarcación extensa de los cuerpos y de las poblaciones. Su efecto
principal es la articulación de una sociedad normalizadora” (Castro, 2008, p.
327). El Humanismo se desprende de todo trascendentalismo para reducirse
a la expresión de una conducta normal, común a todo sujeto social. El
Humanismo se reduce a una estrategia política de control, y por ello establece
los márgenes de seguridad necesarios dentro de los límites biopolíticos que
resguardan la integridad (subsistencia) epistémica creada por el sujeto, es
decir que la experiencia humana queda reducida a una ‘conducta humana’
regulada por un principio de valoración económico: la utilidad que posee una
vida valiosa para la producción de un cuerpo social y otra de menor valor.
El Humanismo del Sujeto
Quizá no existe una mayor evidencia de esto que la Declaración Universal
de los Derechos Humanos. Ella es, sin lugar a dudas, cuando hablamos de
Humanismo, el acontecimiento filosófico-político por excelencia del siglo
XX. No sólo porque trata acerca de la libertad, la justicia y la paz en el
mundo como atributos indiscutibles del desarrollo humano, sino también
porque subordina a ellos la dignidad y el valor de la persona. Sin embargo,
esto no sería comprensible si dicha declaración no poseyera una “base de
legalidad” o de “derecho” que asegure y resguarde dichos principios. Sólo
de esta manera los Derechos Humanos pueden convertirse en estandarte
de la lucha por una comunidad política que asuma en “propiedad” la idea
unificante del ser humano (Humanismo) en el siglo XX.
Lo que señala dicha declaración son los atributos, las determinaciones y los
predicados que califican a “alguien” como “valioso”, en la medida en que este
‘alguien’ afirme estas características y se comprenda así mismo poseyendo
dichos atributos. De una u otra forma, es un contrato moral, la constitución
de una comunidad (humanidad) que tiene como “testigo de fe” a la Moral
y al Derecho en la ceremonia civil de la historia humana. En este sentido,
3
El sociólogo chileno Jorge Larraín señala (interpretando a Foucault) que “Desde el siglo XVIII el
poder ha cambiado en el sentido de que su ejercicio ya no es más puramente ‘desde arriba’, sino
también ‘desde dentro’ del cuerpo social” (2010, p. 68).
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parece comprensible pensar que ante la destrucción del ser humano –como
lo ocurrido en la Shoa o en las dictaduras latinoamericanas, por dar sólo
dos ejemplos–, el único mecanismo político posible era “afirmar” al sujeto
político, es decir, afianzar la ‘persona jurídica’ para evitar su destrucción,
evitar la muerte del Derecho a ser ‘ser humano’. El Estado y la comunidad
internacional serán los garantes, los protectores de dichos derechos. Si ello
no se cumpliera, los Derechos Humanos serían inútiles: allí donde el “estado
de excepción” es la regla, tal como nos lo dijera Walter Benjamin en su tesis
VIII de la historia (2002, p. 53), no sólo se anulan los derechos, sino también
el ser humano.
La unificación axiológica y jurídica que se establece, surge con el deseo de no
repetir nuevamente la historia y la ‘experiencia (in)humana’. Para ello se hace
imprescindible crear un “tratado” que una, ligue o vincule a las naciones, con
la intención de apreciar y juzgar el cumplimiento de la idea de ser humano
a la que se ha llegado por acuerdo. El Humanismo pasa a ser un dispositivo
de poder, en el que la comunidad de naciones sustancializa ‘lo humano’,
a un sujeto-humano (cuerpo-especie). Con dicha Declaración, el sujeto de
Derecho antecede a ‘lo humano’: un sujeto garantista de libertad, justicia y
paz para todos –como una consigna eleccionaria–, un sujeto constituyente
de valores –como un fundamento histórico-filosófico–, un sujeto que
llevará al Humanismo –como un ‘hijo pródigo’– a la trinchera política. El
Humanismo se convierte en un simulacro de ‘lo humano’, puesto que agrega
sustancialmente al sujeto político el atributo de ‘humano’: “ser humano” –no
sólo como especie, sino también socialmente–, será entonces sinónimo de ser
‘más sujeto’: la metonimia de ‘lo humano’.
El sujeto no es ya solamente una entidad individual, sino que pertenece a
una entidad mayor, superior o mejor, que se origina en la constitución de
dicho sujeto de Derechos Humanos. En otras palabras, este Humanismo
no es más que el regreso a lo-mismo que ‘ser-sujeto’. Toda diferencia es un
simple agregado en el banquete que celebra el ser ‘más sujeto’. Lo común al
humanismo de este sujeto es anteponer la representación de una subjetividad
constituyente de verdad. La ‘diferencia’ (lo diferente, distinto, otro), en este
sentido, adquiere la forma de una metáfora de la alteridad que adquiere
una fuerza simbólica inusitada, puesto que se mueve e irrumpe en la des-
constitución de la subjetividad, transformándose (bajo la perspectiva del
sujeto constituyente) en un enemigo.
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El ‘sujeto humano’ se ‘altera’ en la diferencia, y en esta alteridad se des-
constituye. La experiencia humana queda sobredeterminada bajo la
condición de amigo o enemigo de la diferencia. Dicha sobredeterminación es
la valoración central de la tanatopolítica, que adquiere su carta de ciudadanía
con la economía política del sujeto.
Comunidad de Sujetos
Ante la incertidumbre que propicia la alteridad, la trinchera subjetiva
dirigió sus esfuerzos al fortalecimiento de un tipo de humanismo, y en ella
nos identificamos todos, puesto que en ella establecemos nuestro vínculo
identitario (subjetivo), es decir fortalecemos “una comunidad que sigue atada
a la semántica del propium” (Castro, 2008, pp. 23-24).
La identidad surge en la comprensión de la autoconstitución, lo que es ‘propio
de todo sujeto’: “es común lo que une en una única identidad a la propiedad
–étnica, territorial, espiritual– de cada uno de sus miembros. Ellos tienen en
común lo que les es propio, son propietarios de lo que les es común” (p. 25). No
ha de extrañarnos, por tanto, que la “comunidad de naciones”, la “comunidad
científica”, la “comunidad ecológica” o la “comunidad filosófica”, asuman
este mismo principio de identidad: la pertenencia de lo común que los une
4
.
En este tenor, una ‘comunidad’ es un ‘contrato’ político-económico entre los
4
Roberto Esposito, quien ha trabajado la etimología de esta palabra, señala una paradoja, puesto que
el signicado que atribuimos actualmente al sentido de ‘lo común’ (que hace al Humanismo, a las
comunidades, a los movimientos sociales), diere de su historia: “En todas las lenguas neolatinas,
y no sólo en ellas, «comun» (commun, comune, common, kommun) es lo que no es propio, que
empieza allí donde lo propio termina (…) Es lo que concierne a más de uno, a muchos o a todos, y
que por lo tanto es «público» en contraposición a «privado», o «general» (pero también «colectivo»)
en contraste con «particular»” (Esposito, 2003, pp. 25-26). Sin embargo, Esposito pondrá más
atención a un segundo signicado que, según él, “traslada a su interior la complejidad semántica
mayor del término [común] del que proviene: munus (arc. moinus, moenus) compuesto por la raíz
mei- y el sujo -nes, que indica una caracterización social” (p. 26). Dicha caracterización social
provee el signicado de este término de acuerdo a su uso contextual; por esta razón no se trata de
un signicado homogéneo, aunque pueda remitirse a la idea de “deber”. Las caracterizaciones son
“onus, ocium, donum” (p. 26). Será precisamente esta última caracterización la que orientará la
reexión de Esposito hacia la “especicidad del don que expresa el vocablo munus” (p. 26), pues
según su perspectiva, cumple una doble función. 1) Tiene “el efecto de reducir la distancia inicial”
(p. 26), reriéndose a la distancia que se observa en la yuxtaposición entre lo público/privado de la
primera denición; 2) nos permite “realinear también esta signicación con la semántica del deber”
(pp. 26-27). Esposito señala al respecto: “una vez que alguien ha aceptado el munus, está obligado
(onus) a retribuirlo, ya sea en términos de bienes, o en términos de servicio (ocium)” (p. 27),
mientras que en la tercera acepción (donum) se hace referencia al “don que se da porque se debe dar
y no se puede no dar”, es decir, a una pérdida que “No implica de ningún modo la estabilidad de
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intereses y las necesidades de la subjetividad, y de la satisfacción y seguridad
del desarrollo de ella misma. La comunidad es un mecanismo de subsistencia
(defensa) ante la alteridad, hasta llegar a transformar este principio en una
filosofía política sobre la vida.
Para Roberto Esposito “La comunidad no es un modo de ser –ni menos aún,
de ‘hacer’– del sujeto individual. No es su proliferación o multiplicación.
Pero sí su exposición a lo que interrumpe su clausura y lo vuelca hacia el
exterior, un vértigo, una síncopa, un espasmo en la continuidad del sujeto”
(2003, p. 32). El munus contenido en la base de la communitas: “No es una
posesión sino, por el contrario, una deuda, una prenda, un don-a-dar” (p.
30). Es decir, lo que está en juego no es la propiedad de nuestra subjetividad,
sino más bien su donativo. En una comunidad no somos dueños de nosotros
mismos, “no es lo propio, sino lo impropio –o, más drásticamente, lo otro–
lo que caracteriza a lo común” (p. 31). En este sentido, no encontramos
un principio de identificación, sino el extrañamiento que nos hace estar
ausentes de nosotros mismos. Somos una entidad ausente de lo propio, es
decir, impropios (impropiedad radical): una ‘filosofía de la intemperie’, en el
decir de Nerva Bordas (1977), que se presenta y “penetra en su común no-
pertenecerse” (Esposito, 2003, p. 32): lo común “empieza allí donde lo propio
termina” (pp. 25-26).
Es por esto que se puede afirmar que la comunidad comienza en la des-
constitución del sujeto: en ‘algo que tiene que darse’, un ‘don-a-dar’ que altera
nuestro existir. La subjetividad pierde existencia y, por tanto, consistencia,
quedando solo ‘lo existente’ ex-puesto a un mero “estar vivo”. Entre la
existencia y lo existente se extiende el paisaje de la diferencia: “el desierto de
lo real”, donde lo existente se haya deshabitado de existencia.
Comunidad sin sujeto
Para Emmanuel Levinas, la radicalidad de la experiencia humana comienza
en el hecho de que seamos arrojados a la existencia, cuando sólo hay
existente: “Es como si al existente no apareciese más que una existencia
que le precede, como si la existencia fuese independiente del existente y el
existente que se halla arrojado no pudiese jamás convertirse en dueño de su
una posesión –y mucho menos la dinámica adquisitiva de una ganancia–, sino pérdida, sustracción,
cesión: es una ‘prenda’, o un ‘tributo’, que se paga obligatoriamente” (p. 28).
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propia existencia” (Levinas, 1993b, p. 83). En el hay, no somos dueños de
nuestra propia existencia, sino que más bien, hay abandono y desamparo. La
soledad en la que se ve envuelto nuestro existir, será el centro orientador de la
problemática levinasiana: ligar lo arrojado (existente) al mundo (existencia).
El existir sin existente es
algo sin intencionalidad, sin relación” (p. 80); es la “unidad indisoluble entre
el existente y su acción de existir (…) La soledad procede del hecho mismo
de que hay existentes. Concebir una situación en la que la soledad fuera
superable significaría experimentar el principio mismo del vínculo que liga
al existente a su existir (p. 82).
En otras palabras, ¿esto significaría que no sólo hay existir o existentes, sino que
también hay acontecimientos en los cuales el existente contrae la existencia?
El llamado del pensador lituano es a cuestionar la idea de identidad que el
sujeto esgrime en su existir, aquel “existir que es controlado por el existente
idéntico a sí mismo, es decir, solo. Pero la identidad no es únicamente una
salida de sí, sino también un retorno a sí mismo (…) La identidad no es una
relación inofensiva consigo mismo, sino un estar encadenado a sí mismo” (p.
93).
Acorde con lo anteriormente señalado, podríamos aventurar a sostener que
la comunidad no es constitutiva de sujetos, sino de ‘existencia humana’; el
ámbito donde el existente contrae la existencia. El existente se encuentra
en un estado de indeterminación (‘todavía-aún-no’), en una “lógica vital de
sentido inconfesable”
5
como la esperanza kafkiana, aquella que nos dice que
5
Es pertinente señalar la relevancia concreta y simbólica que adquiere el testimonio (la palabra del
testigo). La ‘lógica vital del sentido’ de la que se habla, responde al momento de indeterminación
en el que su existencia queda en cierta forma al margen de la lógica racional del sentido y, por
tanto, ‘desterritorializada’ de la existencia que da sentido, en una suerte de ‘intemperie ontológica’,
donde “hay sentido de la existencia” pero no para el existente. El testimonio, en consecuencia, no
da cuenta de evidencias (existencia de evidencias) sino de realidad, no da cuenta de hechos sino de
acontecimientos. El lenguaje es insuciente: tiene demasiado sentido para decir lo que se vivió, no
hay alfabeto para decir lo que no se sabe. Testimonio y testigo no sólo encarnan singularmente el
valor de la memoria, sino que también el de la justicia, puesto que en ellos se condensa la situación
última de un acontecimiento ‘(in)humano’. En Chile, por ejemplo, la “gura” del testigo ha sido
el gran referente de verdad y de justicia una vez que se recupera la democracia (marzo de 1990)
y comienzan a ser esclarecidas las vulneraciones a los Derechos Humanos durante la Dictadura
Militar (1973-1990). De hecho, serán los informes de la Comisión Valech, (Comisión Nacional
sobre Prisión Política y Tortura, 2010), y de la Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación
(Informe Rettig), creada con el objeto de contribuir al esclarecimiento global de la verdad sobre las
66
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hay infinitas existencias de esperanzas, sólo que no para nosotros: la crisis
de la esperanza.
El existente es la contracción del sentido, un espasmo en la existencia. La
‘contracción que contrae’; ‘lo arrojado’ que perturba la existencia que contrae
a la experiencia histórica en ‘lo común que hay en lo existente’. La experiencia
histórica y “el mundo de la vida” se remontan al acontecimiento común de
lo existente, alterarse para contraer existencia. Y es en esta “contracción”,
cuando:
(…) en la vida experimentada por los humanos sucede –de ahí es donde
comienza lo humano propiamente dicho, pura eventualidad pero al mismo
tiempo eventualidad pura y santa– el consagrarse-a-otro (…) ¡De otro modo
que ser! Esta ruptura de la indiferencia (…) es la posibilidad del uno-para-el-
otro que constituye el acontecimiento ético (Levinas, 2001, p. 10).
Desde esta perspectiva, la comunidad no es un acontecimiento político,
social ni histórico, sino que su orientación (sentido) será ética: el llamado a
“recuperar” lo humano de la experiencia.
Des-subjetivización del humanismo
Según el pensamiento levinasiano un humanismo está decantado en la
existencia humana que no lo funda. En el humanismo levinasiano, en
consecuencia, hay una alteridad que pesa como experiencia de lo humano
que se abre a la exterioridad de lo otro, donde la propia subjetividad queda
expuesta y afectada por el Otro, una experiencia que subjetivamente no le es
propia porque no la funda (Levinas, 1995, p. 244).
La tradición ha convertido al humanismo en “igualdad y semejanza” en
torno al sujeto constituyente, remitiéndose a sí mismo en un eterno presente
y cargando con el temor de la proximidad. El mundo deja de ser residencia y
el tiempo es un presente que no hace acto de presencia; el humanismo es una
existencia sin portador. En cierta forma es estar condenado a un ‘mundo sin
amor’, de la misma forma como podría estar condenado un esquizofrénico
(Dörr, 1996, pp. 99-117): la calidad de ser sujeto consiste en suspender ‘la
relación humana’ de su propia subjetividad. La extrema soledad que nos
graves violaciones a los derechos humanos cometidas entre el 11 de septiembre de 1973 y el 11 de
marzo de 1990. En ambas investigaciones serán los testimonios el principal sostén para pensar la
reinterpretación ocial de este horizonte histórico.
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domina, es la soledad intrascendente, la soledad metafísica: quizá por este
motivo, todos los esfuerzos de Levinas estaban inclinados a intentar ‘reubicar’
la metafísica en el plano de la ética, puesto que es en ella donde ‘lo humano
significa’ la liberación del ‘Sí mismo’.
En esta perspectiva, si la construcción de la subjetividad se im-pone en el
mundo, no sólo señala una cuestión de estrategia político-histórica, sino
también un dispositivo de poder en términos éticos. La ética se convierte en
una im-posición subjetiva, transformándose de esta manera en un dispositivo
de poder político-económico, en el que la totalidad de la existencia queda
reducida a términos instrumentales. Es quizás aquí donde surge la idea de
una liberación del humanismo (su des-subjetivización).
El humanismo levinasiano se dirige al Deseo ético de lo humano, y tiene
su inicio en la experiencia del “estar ex-puesto al existir”. Su pretensión no
es que el sujeto decida autorrealizarse a través de una libertad absoluta (al
modo de Hobbes). La libertad –del mismo modo que el Sujeto– no existe en
la liberación, más bien queda ex-puesta en el Deseo del Otro; “uno-para-el
otro” o en este ‘don’ que goza el cum de lo común –según la interpretación
de Esposito–. Y es en este ‘común deseo’ donde surge la experiencia humana.
La significación que entrama el ‘uno-para-el-otro’, “Entre el uno que soy yo
y el otro del que respondo, se abre una diferencia sin fondo, que es, también,
la no-indiferencia de la responsabilidad, significatividad de la significación,
irreductible a ningún sistema. No-indiferencia que es la proximidad misma
del prójimo, a través de la que se perfila solamente un fondo de comunidad
entre el uno y el otro (Levinas, 1995, pp. 12-13).
En otras palabras, ‘lo humano’ (no-indiferencia) hace la existencia humana
(proximidad), del mismo modo como la ‘liberación de Sí mismo’ hace el
‘uno-para-el-otro’. De acuerdo con lo anterior, tanto para Levinas como
para Esposito, la discusión en torno al humanismo se ha escindido en dos
interpretaciones, en las que no sólo se debe sospechar de la ‘condición de sujeto’,
sino también cuestionar los fundamentos ‘constitutivos’ del ‘ser sujeto’: la
construcción de una tanatopolítica (política de muerte), la indiferencia frente
al mundo y su relación, la instrumentalización de la realidad concebida como
cosa, el encadenamiento a sí-mismo, la ‘apropiación’ (‘lo que pertenece al
sujeto, o exclusivamente es ‘propio de él’). La negatividad de un humanismo
construido sobre la base del yo considerado como principio de identidad,
igualdad, libertad. Es un humanismo que se fundamenta en la indiferencia
de lo humano.
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Desde otra perspectiva, el humanismo comienza con el cuestionamiento
acerca de la experiencia que le otorga su propio sentido. Este cuestionarse
se orienta a juzgar la subjetividad constituyente del ser humano para abrirla
al establecimiento de vínculos. Para Levinas el humanismo es un ‘estar-en-
relación’: una experiencia de sentido de lo humano abierta a la exterioridad
de lo otro, en la que esta exterioridad (lo Otro) demanda mi participación
como responsabilidad. Para el pensador lituano el humanismo no se sostiene
basado en la libertad o la verdad del ser humano, sino en la justicia, es decir,
en la responsabilidad que nos compete a cada uno de nosotros. ‘Estar-en-
relación’ es la responsabilidad que demanda el Otro. Y en este ‘estar-en-
relación-con-Otro’ se esconde el deseo de ‘un-más-allá-de-ser’: ‘lo humano’
es lo ‘absolutamente Otro’, la ausencia misma del sujeto.
Considero que en este punto Esposito coincide con la concepción de la ruptura
que se establece en el ámbito de la alteridad, y que constituye la posibilidad de
la comunidad. La comunidad es la base de la política-humanista de Esposito.
Bajo el concepto de communitas se esconde lo impolítico (el vaciamiento del
espacio político, la desubjetivización del poder), que asume la realidad como
conflicto (el poder del conflicto). El conflicto de la comunidad comienza
antes de ser comunidad, es decir, en el instante en que dos seres humanos
coinciden en que ‘no hay nada en común’. Esto implica que la comunidad
surge en la medida en que un ‘existente cobra existencia’ –en el sentido
levinasiano. La instancia de la comunidad como estructura social o política,
histórica o antropológica, es decir, como construcción epistémica a través
de las perspectivas del conocimiento humano acerca de un fenómeno de
nuestra realidad que definimos como comunidad, adquiere una distancia
inusitada cuando la comunidad se convierte en un acontecimiento (vivencia)
fundamental de la experiencia humana. En la comunidad se altera nuestra
experiencia existencial, no somos dueños o propietarios de la comunidad
para llegar a pensarla de esta manera. Según Esposito, la comunidad exige
una ‘donación’, ‘el precio que hay que pagar’: la subjetividad, la prevalencia
del yo sobre el otro.
Desde esta perspectiva el Humanismo es un cuestionamiento de la experiencia
que hace posible ‘lo humano’, una experiencia que ad-vierte su contenido en
la incertidumbre de la presencia. Con ‘lo humano’ no sabemos qué pasará. La
significación de ‘lo humano’ precede a la subjetividad y sus datos, abriéndose
a lo numinoso de la experiencia. El significado del humanismo no puede ser
comprendido como un resplandor, sino más bien como la carga, el peso de toda
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la historia que se hace presente en él. Puesto que ya no reside sustancialmente
en el yo (sujeto), sino en la exterioridad, ‘lo humano’ se mueve al “estar-
fuera-de-sí”, en la liberación de Sí mismo, en la experiencia que recobra el
sentido de la liberación. En Levinas a la manera de una ética-metafísica; en
Esposito bajo la forma de una teoría política.
El sentido que encarna la significación de ‘lo humano’, y que por tanto
‘orienta’ las relaciones humanas, “no indica un impulso, un fuera de sí hacia
lo otro que sí, puesto que la filosofía insiste en absorber todo Otro (Autre)
en Lo Mismo (Même) y en neutralizar la alteridad” (Levinas, 1995, p. 37).
Esto lleva a pensar que “el ser se aligera de su alteridad” (p. 38) para poder
constituir de esta manera su existencia. Lo que diagnostica Lévinas es el
‘oscuro contrapunto de la historia de la civilización’, que –a pesar de todo–
‘nos mantiene unidos’: “La grieta, el trauma, la laguna de la que provenimos:
no el Origen, sino su ausencia, su retirada. El munus originario que nos
constituye, y nos destituye, en nuestra finitud mortal” (Dörr, 1996, p. 34).
Si la subjetividad no colma el deseo de lo humano, sino que más bien lo
ahonda: ¿Es quizá al interior del munus donde puede ex-ponerse de la mejor
manera la concepción de ‘lo humano’ en el pensamiento levinasiano? ¿En qué
medida la comunidad es un acontecimiento tan radical que su experiencia
antecede a la construcción de sociedad e incluso de ser humano?
La ausencia del Humanismo (a modo de conclusión):
Lear.
¿Dónde estoy? ¿Dónde he estado? ¿Pleno día?
Estoy tremendamente confundido.
Moriría de lástima si viera a otro
En el estado en que me encuentro yo.
Realmente no sé qué decir. (…)
Cómo poder saber lo que ocurre (Parra, 2004, p.168).
Entre la ‘ausencia de sentido’ y la ‘pérdida de sí mismo’ se sitúa la metafórica
existencial de un Rey que podría ser cualquiera. ‘Lo que ocurre’ es el hecho de
no-saber. No es suficiente todo lo que hay: hay más realidad que suficiencia de
sentido. En ‘lo que ocurre’ hay más indeterminación que determinación. Entre
el ¿“cómo poder saber lo que ocurre”? de Lear y el “¿qué me ha sucedido?” de
Gregorio Samsa tras el despertar de un sueño, hay sólo eufemismo, la última
y lábil peripecia del lenguaje antes de su retirada, de su ausencia: reírse de sí
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mismo; un gesto, una mueca, un guiño que intenta salvar –de algún modo– lo
que queda de las circunstancias, como diría Ortega y Gasset en Meditaciones
del Quijote (2001).
No sólo Lear o Samsa, Shakespeare o Kafka, sino que ‘cualquiera’ se encuentra
expuesto a este gesto de lo que ocurre; la raspadura de nuestra existencia
hasta gastarla en algo indefinido, indeterminado, impensado: el eufemismo
de ser ‘cualquiera’, ‘sea el que fuere’, ‘alguien’, instala la tachadura de todo
lo definido (legal, social, político, filosófico) del fundamento: ausencia de
saber, ausencia de lenguaje, ausencia de sí; el margen –cualquiera– de todo
humanismo.
Entre la incógnita de lo humano y la trinchera del poder, encontramos hoy
al humanismo (tal vez siempre fue así), quizá esperando la última bala en
un campo de batalla o en ‘cualquiera’, quizá esperando su salvación en la
redención de un último eufemismo. Ambas perspectivas han sido el diapasón
con el que se han afinado las palabras que suenan a ‘humanismo’, ‘humano’,
‘comunidad’. De su significado aún no sabemos nada, sino sólo intenciones.
No se sabe nada, ni de lo que pueda pasar e incluso de lo que ha pasado,
puesto que aun en el pasado irrumpe el no-saber: damnatio memoriae, la
tachadura de la memoria, el último y primer refugio del Humanismo.
La ausencia (la tachadura) de sentido (significado, fundamento, dirección)
ante ‘lo que ocurre’, convierte la tachadura en un estado radical en el que el
sentido se quiebra en lo in-humano’: lo inabordable del humanismo, la radical
ausencia del humanismo. Lo ‘in-humano’ habla ‘en torno a un referente’ (en
torno a ‘lo que ocurre’, como si la única manera de decir lo que ocurre fuese
desde los márgenes, allende el habla, allende el ser, allende la experiencia
humana) antes del acontecimiento humano. No es la contradicción ni la
oposición a ‘lo humano’: lo ‘in-humano’ es un estado que está más allá
del bien y del mal –como bien afirma Nietzsche–, no es un atributo o un
predicado que se deriva de ‘lo humano’ (ético o político), sino su ausencia
radical, más indeterminada que la diferencia óntico-ontológica o que la
existencia auténtica e inauténtica de Heidegger (1997), en la que ser y ente
son meros referentes ante la ‘ocurrencia de la nada’. No una ausencia en el
sentido de falta o de ‘incompletud de lo humano’, sino ausencia de existencia
en la que ‘lo humano’ no tiene aún existencia (o excusa de existir), en la
tabula rasa de lo existente; una suerte de orgánica vegetalidad que nada sabe
de sí, sin ton ni son, sin intencionalidad ni relación: la indiferencia imposible
en el horizonte de una comunidad imposible (Blanchot, 1999).
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¿Quizá sea este ‘in-humano’ la preocupación central de Levinas, y por ello
su intento de salvar ‘lo humano’ de la ausencia (lo in-humano, lo imposible)?
¿De ahí el llamado a la liberación de Sí Mismo, que en el fondo es liberarse
de la indiferencia para situarse en el acontecimiento que posibilita la no-
indiferencia que constituye la experiencia de ‘lo humano’? ‘Lo humano’ para
Levinas comienza con la ‘experiencia de relación’, la no-indiferencia de estar
‘el-uno-para-el-otro’, la comunidad como ‘otro-modo-que-ser’.
Por su parte, para Esposito la base de la constitución de la comunidad no sólo
implica renunciar a lo propio (lugar de lo impropio), sino que opera también
sobre el fondo de la ausencia (un simulacro de ausencia). Si en Levinas
el trabajo es la liberación de Sí Mismo, en Esposito es en primer lugar la
renuncia de lo personal, lo propio, la identidad, y luego la donación de sí.
Sin embargo, el acto de renuncia es también un acto de donación (sacrificio,
renuncia).
En la pérdida de la subjetividad ‘se pone en común’ la pérdida de la existencia
subjetiva. Esto quiere decir que sólo tras el acto de renuncia deviene la
donación (lo único que me queda para dar): si es lo existente ‘lo que se da’
para abrirse a su donación, ello sucede sólo posteriormente, tras la renuncia
de la subjetividad. De acuerdo con Levinas, el existente vive en un constante
conflicto que lo determina: frente al ‘ya no-poder dar nada más’, el existente
“cae” en el espacio de lo impolítico, se arroja al conflicto de su existencia sin
nada más que su vida, la ausencia subjetiva de poder. En el fondo, la donación
queda determinada (marcada) por la finitud de la subjetividad, convirtiéndose
en una consecuencia de la pérdida para dar forma a una comunidad que nace
ante el rechazo (renuncia, rechazo del significante fundamental: el poder
subjetivo) de la hegemonía de la subjetividad.
Al parecer lo que nuestros autores se han esforzado en señalar es que estamos
sujetos a una situacionalidad en la que la incertidumbre sobredetermina
todas nuestras preguntas y pensamientos. ‘Lo humano’ (del mismo modo
que el lenguaje) no-sabe de su experiencia y simplemente se pierde en la
banalidad del mundo (lo real), desprendiéndose de toda intencionalidad, de
toda pretensión, de toda diferencia; convirtiéndose así en una simple palabra
que evoca en su ‘infinita trascendencia’ un exceso, que no podríamos señalar
si es de sentido o sin sentido, si es ‘humano’ o ‘in-humano’. ¿Es el trasfondo
de esta insuficiencia y su desproporción (exceso) lo que está en tensión en el
juego de la incertidumbre de lo humano, o será el cuestionar la experiencia de
sentido de lo humano como nos lo plantea el pensamiento levinasiano, donde
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el cuestionar la experiencia de sentido no solo nos orienta a la interrogación
acerca de ‘la experiencia humana’, sino que también nos puede llevar a
perderla en el sin sentido, convirtiendo a ‘lo humano’ en ‘lo ausente’. Es
probablemente debido a la “ausencia de humanismo”, y no a su presencia –
lo cual resulta sintomático–, que creamos principios morales en la figura de
Derechos Humanos, o cuestionamos la experiencia de sentido de ‘lo humano’
o de la communitas.
Lo relevante es observar que todo humanismo se sustenta en la indefensión
de la idea que construimos del ‘ser humano’; una idea que al tornarse más
compleja a lo largo de los procesos históricos, políticos y culturales, tiende
a apreciarse utilitariamente en función de las ideas positivistas de progreso
y desarrollo humano. Y es quizá esta situación estructural (paradigmática)
la que interfiere en el despliegue de nuevas interpretaciones que permitan
comprender la ‘experiencia humana’, no como un sistema de relaciones
(organización socio-política o cognitivista-conductual), sino como un
acontecimiento que se abre a la comprensión y problematización de dichas
relaciones. En este sentido, la comunidad es la instancia en la que dicha
experiencia se ex-pone y conduce hasta el límite (márgenes) del lenguaje
y del pensamiento; un desafío no sólo de carácter intelectual, sino también
vivencial.
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