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Gómez, C. (2021). El cuidado de sí en Foucault: capitalismo, economía psíquica y
subjetividad. Cuestiones de Filosofía, 7 (29), 79-99.
https://doi.org/10.19053/01235095.v7.n29.2021.12730
El cuidado de sí en Foucault: capitalismo,
economía psíquica y subjetividad
Care of the self in Foucault: Capitalism, psychic
economy and subjectivity
Christian Guillermo Gómez Vargas
1
Universidad Nacional Autónoma de México
Recepción: 16 de julio del 2021
Evaluación: 26 de octubre del 2021
Aceptación: 28 de octubre del 2021
1
Doctor en filosofía UNAM-ITESM, Estado de México.
Correo electrónico: elespiritudeltiempo1@gmail.com
Artículo de reexión
Cuestiones de Filosofía
ISSN: 0123-5095
E-ISSN: 2389-9441
Vol. 7 – Nº 29
Julio - diciembre, año 2021
pp. 79-99
80
Cuestiones de Filosofía No. 29 - Vol. 7 Año 2021 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
Resumen
El presente artículo parte de la reflexión en torno al concepto del cuidado
de sí en Foucault, que estriba, en términos éticos, en la noción de trabajo
sobre sí mismo. Dicha perspectiva ética representa una forma de resistencia
y disrupción contra los modelos de articulación de sentido, cristalización del
valor, disciplinamiento y disposiciones de acción, que se despliegan en un
circuito de prácticas alienantes que confeccionan la subjetividad del individuo
contemporáneo. Subjetividad para cuya confección se consideran esquemas
de la economía psíquica, hegemónica y vigente, que a su vez sostienen los
modos de producción de la actualidad. Propiedades psíquicas entre las que
destacan síntomas que se mueven en la órbita clínica del narcisismo, el cual
se encuentra enraizado como una de las caras fenoménicas del fetichismo.
Asimismo, este último se encuentra en consonancia con la racionalidad
técnica, propia de la modernidad, que se desplaza y construye en un paradigma
que ostenta nociones y orientaciones de crecimiento y progreso ilimitado.
Formaciones fantasiosas que se materializan en un entramado de explotación,
producción y consumo fundado en términos de poder-saber. La ilusión de la
omnipotencia técnica adquiere, entonces, aparente condición de posibilidad
mediante la intrusión de diferentes tecnologías, saberes e instrumentos, que
favorecen el andamiaje en el que se erigen las representaciones de explicación
y significado que fundamentan la subjetividad vigente y válida.
Palabras clave: cuidado de sí, fetichismo, subjetividad, Umwelt, narcisismo.
Abstract
This article comes from the reflection regarding Foucault´s concept of “care
of the self”, which consists of the work on one self, in ethical terms. Such
an ethical perspective portrays a setting of resistance and disruption against
meaning construction models, established values, authorities and action
directives which become unwrapped in a series of alienating practices that
shape the subjectivity of the contemporary person. In order to craft this
subjectivity, schemes from the current and hegemonic psychic economy
are taken into consideration. Such schemes unfold and hold up nowadays
production means. Among other psychic features, there are certain symptoms
that are clinically similar to narcissism, condition whose traits are rooted in
one of the phenomenal sides of fetishism. Accordingly, modernity´s technical
rationality becomes a paradigm built upon unlimited growth and development.
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subjetividad. Cuestiones de Filosofía, 7 (29), 79-99.
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Fantasy formations that materialize under a model of exploitation, production
and consumption practices founded in terms of power-knowledge. Thus, the
illusion of technical omnipotence acquires an apparent condition of possibility
through the intrusion of different technologies, performances, knowledge
and instruments, which favor the frameworks in which the representations
of explanation and meaning that underlie the current and valid subjectivity
are erected.
Key words: care of the self, fetishism, subjectivity, Umwelt, narcissism.
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Introducción
Antropólogos del cerebro asumen que la subjetividad y su confección
se articula como un conjunto que se desenvuelve en una red compleja de
condiciones internas y externas al propio cerebro (Bartra, 2014). Esta
noción es disruptiva del modelo tradicional gestado en los umbrales de
la modernidad, el cual se esgrimía desde el planteamiento dualista que se
despliega entre la dicotomía de la res cogita y la res extensa, puesto que en
dicha concepción clásica no existe una clara conexión entre pensamiento
y mundo externo (2014). Para la antropología cerebral la subjetividad se
conforma, entonces, a partir de un sistema complejo que se sedimenta en
prácticas culturales, interacciones con el medio, relaciones de un sistema que
se entreteje entre saberes internos y externos. Se trata de un sistema de redes
cerebrales que se extienden más allá del cerebro y que mediante formaciones
semióticas, representaciones e interacciones con el medio exterior, se conjuga
y fundamenta erigiendo la subjetividad. Esta condición es denominada por
Bartra procesos “exocerebrales” (2014).
La construcción de la subjetividad no obedece, por tanto, solo a estructuras
neuronales, condiciones químicas y físicas de la topografía del propio cerebro,
sino que se encuentra modulada e inscrita en un andamiaje de relaciones e
interacciones sociales y culturales (2014), de modo que la edificación de la
subjetividad –formación que en Lacan refiere directamente a la función del yo
(je), y su relación con el estadio del espejo– describe que los seres humanos
en sus primeras experiencias neonatales crean un contorno espacial con base
en sus movimientos, demandas libidinales y representaciones iniciales. Dicha
edificación incipiente de la subjetividad articula la relación entre el interior
y el exterior del sujeto. Tal operación de la subjetividad modula, entonces,
un armazón, complejo virtual, que designa la mediación entre el cuerpo, los
objetos exteriores y las personas que se encuentran alrededor
2
. De este modo
la subjetividad articula una relación del organismo con la realidad exterior
(Umwelt) (Lacan, 2009, p. 102). Esta relación de la subjetividad con su medio
exterior coordina, a su vez, las formas de inteligibilidad, totalidad (Gestalt)
2
La descripción que hace Lacan de la formación del estadio del espejo se conjuga en la tríada
imaginario-simbólico-real, en la que el ‘yo’ no es más que la respuesta a la relación de la imagen
de dicha tríada (espejo). La formación del estadio del espejo en Lacan describe la prematuración
específica de los momentos iniciales de la vida, es decir, las formaciones que van precisando la
completud corporal, la coordinación, etc., con la exterioridad (Lacan, 2009).
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y sentido (2009). Se trata de la cristalización de la red de la subjetividad –
de la génesis psicológica entre el yo y el mundo–, es decir, la formación del
armazón que posibilita el andamiaje de lo que denominamos lo real.
La descripción que hace Lacan de la formación del yo (je) es semejante a la
de la ‘antropología cerebral’ cuando ésta mienta que el cerebro es equivalente
a un potente procesador vectorial que interioriza flujos de información
que gravitan en el medio ambiente y que fungen como andamios sociales,
informaciones que se cristalizan en una dialéctica que se dilata en una tensión
permanente que enlaza condiciones fenoménicas del cerebro y su contorno
sociocultural (Bartra, 2014). Así, se establece una ecodependencia mental
isomórfica que se extiende en un sistema amplio que incluye condiciones
biológicas, circunstancias ambientales y entorno social.
Cristalización fetichista de la dinámica social
En torno a la obra de Marx, uno de los tópicos más ignorados durante mucho
tiempo fue el concepto de fetichismo de la mercancía. No obstante, para el
teórico Isaak Rubin, predecesor de la nueva Marx-Lektüre en Alemania, el
concepto de fetichismo de la mercancía constituye uno de los componentes
esenciales en torno a la crítica de la economía capitalista (Aragüés, 2015).
De la misma manera, Anselm Jappe hace una recuperación y reinterpretación
de la obra de Marx, al sostener que dicho concepto conecta los aparentes
tejidos inconexos y distantes de nuestras realidades sociales, enlazadas por
una síntesis social. Al respecto afirma: “el capitalismo es como un brujo
que se viera forzado a arrojar todo el mundo concreto al caldero de la
mercantilización para evitar que todo se pare” (2019, p. 13). Es decir que
el carácter misterioso de la mercancía, sostenido por Marx, proyecta sus
potentes rayos ante los hombres y refleja de ese modo los vínculos de su
carácter social, indica que el valor de las mercancías brota como si se tratara
de una virtud propia del carácter material de los objetos (Marx, 2010). Sin
embargo, el valor estriba en las diferentes relaciones sociales y vínculos que
se establecen entre los distintos productores, es decir, entre los diferentes
involucrados en los procesos productivos –obreros, consumidores y modos
de producción. De dichas redes y sus eclosiones se establecen los signos que
rigen los modelos de valor social, única fuente de donde puede emanar todo
fenómeno de valor (2010). Estas dinámicas de soporte y andamiaje crean de
esta manera un circuito de relaciones de ratificación, jerarquización y saber;
84
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dicho de otro modo, un conglomerado de símbolos y signos que fundamentan
las configuraciones que adopta la estructura social a partir de la cual el sujeto
se yergue y configura.
En este entramado de ideas aparece la noción de “sujeto automático”, que
emana del concepto de fetichismo de la mercancía, pese a que éste haya
aparecido una sola vez anunciado en la obra de Marx (Jappe, 2019). Dicha
concepción marxista de “sujeto automático” indica que el sujeto interioriza
las formas de valor que soportan el tejido social y sus modos de producción
en una serie de vínculos de coherencia. Al respecto Jappe sostiene:
El valor pasa constantemente de una forma a otra sin perderse en este
movimiento, transformándose así en un sujeto automático. En una sociedad
en la que domina el fetichismo de la mercancía, no puede haber un verdadero
sujeto humano: es el valor, en sus metamorfosis (mercancía y dinero), el
que constituye el verdadero sujeto. Los «sujetos» humanos van a remolque
suyo, son sus ejecutores y sus «funcionarios», los «súbditos» del sujeto
automático (p. 31).
Para Jappe es posible fundar una historia psíquica reactiva en la formación del
sujeto, con base en el concepto de fetichismo de la mercancía, que engloba
las diferentes relaciones en un ecosistema de redes fundado por los modos
de producción, sus cristalizaciones de valor, las circulaciones de sentido, las
formas de validez, la ratificación de prácticas culturales etc., lo que genera
un circuito de legitimación que en conjunto se denomina superestructura
capitalista. De esta manera, dicho contorno se concreta en las formas de “un
hecho social total”, en el que los modos de producción y su fetichismo pueden
funcionar sin una operación de coacción ostensiva –dialéctica del amo y el
esclavo–, y si mediante formas de seducción, control social y normalización;
preámbulo de lo que, en palabras de Bauman, conduce las sociedades
modernas hacia su liquidez (2003). En estas sociedades la autoridad y el
poder no aparecen como representantes fijos y anquilosados, sino que se
trata más bien de una propiedad que “emana” de los propios intersticios de
la superestructura, puesto que “el verdadero autoritarismo es el del «sujeto
automático»: el valor y su lógica fetichista” (Jappe, 2019, p.133). Se trata,
entonces, de una economía psíquica que, en tanto sostiene la subjetividad,
sustenta los propios mecanismos de la estructura económico-social. Una
forma de materialización de la experiencia social que requiere de formas
de legitimación, reproducción y simbolización, es decir, que se trata de los
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mecanismos que se constriñen basados en los modos de producción vigentes.
Esto genera un doble movimiento, en el que la subjetividad se engendra con
base en los tránsitos y pliegues de dicho desenvolvimiento social. Es así
que se crean las condiciones “exocerebrales” (Umwelt) de confirmación y
sedimento de la experiencia, de modo que se produce una ecodependencia
entre el interior y el exterior del sujeto. Esto equivale a una forma de unión
y quiebre en la formación reactiva de la experiencia, que cobra la concreción
de la subjetividad; la subjetividad, a su vez, conforma las ordenaciones y
concepciones que articulan y fundamentan la vivencia exterior. El sujeto se
precipita, por tanto, en dispositivos de dominación anónima e impersonal,
desplazando su poder y, por tanto, su libertad, al engranaje y superestructura
de legitimación, es decir, deviene “sujeto automático”. En dicha dinámica, el
sujeto se yergue como un mero “funcionario de la valorización”, como sostiene
Jappe (2019), en el que el poder ya no pertenece al sujeto, sino al dispositivo.
Esta dinámica indica que el sujeto ha devenido un “subhombre” enajenado,
anónimo, reemplazable; un mero flujo fantasmal carente de dignidad y valor,
allende de la macro estructura de sentido capitalista, semejante al individuo
que describe Arendt (2006) que encarna la banalidad del mal.
Progreso ilimitado, síntoma persistente de la modernidad
François Flahault (2013) afirma que el programa de la modernidad se articula
con una nueva concepción del conocimiento. Se trata de un pensamiento
centrado en la acción más que en la especulación, esgrimido en la vita activa
más que en la contemplativa, y emplea su accionar en términos de poder, en
tanto que operación y gestión de las leyes que yacen ocultas en el fondo de la
naturaleza, para de este modo ponerlas al servicio de las necesidades humanas.
El programa de conocimiento de la modernidad centra su especulación en
la lógica del progreso, el cual termina consintiendo al servicio de la lógica
capitalista (Flahault, 2013). Dicho programa estriba en que el “saber”
consiste en extraer las “energías nucleares” del mundo y ponerlas al servicio
de las necesidades humanas, hasta el grado ilusorio de desaparecer la misma
esfera de la necesidad (Weil, 2014). Se trata de una agenda de saberes que
se agota en controlar los elementos, lo invisible, las leyes de la naturaleza,
en un intento de dominación para servir a lo visible, pues conociendo las
propiedades de los objetos con una exacta precisión, así como los artesanos
conocen sus diversos oficios, el programa gradual era convertirse en dueños
y señores de la naturaleza (Flahault, 2013). No obstante, dicho paradigma de
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conocimiento se inscribía en una noción de la fuerza (force) como detonante
del conocimiento, entendido éste en términos de un mecanismo de poder
que extrae de la naturaleza sus secretos más profundos y los pone al servicio
de la técnica. Empero, siguiendo a Simone Weil (2014), los ideales del
progreso se han establecido como hilo conductor de la narración histórica de
Occidente, estructurando los acontecimientos de los últimos siglos en forma
de progreso técnico, hasta la pretensión de alcanzar su avance ilimitado.
Sin embargo, dicho programa, pese a sus beneficios, también ha generado
incontable miseria física, económica y moral de millones de seres humanos
de diferentes épocas y latitudes, así como ha producido daños ecológicos
incontables a nivel planetario. Dicha idea de progreso ilimitado se posiciona
al mismo nivel de los discursos encantados, de los que la modernidad suponía
su superación (2014). No obstante, atendemos que dicha cualidad y peligro
que entraña el supuesto programa del progreso ilimitado, implementado en
sistemas limitados como lo son el planetario y la dinámica social, ya había
sido advertido en el pensamiento griego y latino, desde diferentes tradiciones
tales como la épica trágica. Encontramos ejemplos de la enunciación de dicho
peligro en personajes como Erisictón de Tesalia, Edipo, Prometeo, Dédalo
etc., que encarnan la desmesura, la falta, la indeterminación, lo monstruoso,
lo contra-natura, cuyo fallo se pagaba mediante el ingreso de la némesis, de
la justicia retributiva, que supone el ingreso del límite y la armonía frente a
la desmesura y lo ilimitado. Así también, encontramos tal notificación del
riesgo de la noción de lo ilimitado como mecanismo racional, en pensadores
como Aristóteles (1988), cuando el estagirita hace la distinción entre la
economía crematística y doméstica, considerando que la primera obedece a
una noción irracional debido a su carácter ateleológico y tautológico, puesto
que su función no estriba en satisfacer necesidades humanas, como sucede
con la economía doméstica, sino que se agota en su propio movimiento, de
modo que la economía crematística tiende a una dinámica sin límites fijos,
autotélicos, ilimitada y, por tanto, pervirtiendo su propia función (1988).
Atendemos también que dicho ímpetu de lo ilimitado aparece como una
excitación constante del pensamiento moderno que deviene modelo de
orientación y arquetipo de buena parte de los discursos y sus manifestaciones
culturales más elocuentes; figuras de lo ilimitado que encontramos en ámbitos
como el político, el mercantil, el científico, el tecnológico, el militar, etc.
(Weil, 2014).
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Economía psíquica: fetichismo y narcisismo, síntomas de lo ilimitado
La visión ilusoria de la omnipotencia técnica, marca constante de la
modernidad, posee un parecido de familia con una cualidad psíquica
concebida en términos de narcisismo, cualidad psíquica introducida por
Freud en Introducción al narcisismo de 1914, en el cual designa al yo real
(Real-Ich) como la dimensión durante la cual el neonato habría sido objeto
de las primeras satisfacciones narcisistas. Posteriormente, el individuo ya
desarrollado psíquicamente tiende a querer reencontrarse con ese yo ideal
que alude a un estado característico de la llamada omnipotencia infantil
(Freud,1984)
3
denomina narcicismo’, ‘libido del yo’, a una estructura psíquica
que aún se encuentra inmadura y en la que el neonato no puede distinguir entre
los límites de su propio cuerpo, pulsión y goce, de los objetos que avienen del
mundo exterior. El neonato se encuentra, por tanto, enteramente vulnerable,
impotente, aunque gestiona libidinalmente una sensación de omnipotencia,
al confundir la carencia de determinaciones fenoménicas de su cuerpo con
las propias condiciones estructurales que satisfacen su pulsión. Se trata de
una ilusión de omnipotencia en la que no hay límites entre su cuerpo y los
afectos, pulsiones y goces exteriores
4
. Desde la perspectiva psicoanalítica,
el narcisismo clínico no apunta a una fortaleza del yo –fundamentación del
amor propio y a una psique saludable–, sino, por el contrario, a una debilidad
del yo en la que el individuo “retorna” a un estado psíquico arcaico del
desarrollo “pre-edípico”. La superación del estado pre-edípico es un estadio
que da acceso a las “relaciones de objeto” (Jappe, 2019, p. 35). En este
3
Omnipotencia infantil que para Lacan alude a la regulación del infante con la madre que
comprenderá la noción de imago (estadio del espejo); regulación que en un principio temprano
es descoordinada, es decir, desdibujada entre la relación fenoménica del cuerpo del infante y la
gratificación de la pulsión procurada por la madre ante las demandas vitales. Es la regulación en la
que el niño desvalido confunde la relación entre el je y su medio (Umwelt). Dicha descoordinación
alude, por tanto, a una relación pre-edípica en la que aún se encuentra inmadura la vida psicológica
del neonato (Lacan, 2009).
4
Sin embargo, entendemos que la concepción del narcisismo es heteróclita y no unívoca en su
definición, debido al amplio espectro del que goza el término en la literatura psicoanalítica. No
obstante, el propio Freud distinguía entre un narcisismo primario y secundario (Laplanche y
Pontalis, 1996, p. 230): el narcisismo primario es un elemento útil para la conformación del yo y la
identidad psíquica; el secundario, por otra parte, refiere al retorno de estados psíquicos inmaduros
y pre-edípicos, por lo que se sigue que el agente no goza de una buena relación objetual, puesto que
toda relación sana requiere de un vínculo de objetos y ésta supone la posibilidad de ciertos grados
del abandono del yo. No obstante, debido a la heterogeneidad del concepto de narcisismo, otros
autores dudan incluso de su propia existencia (pp. 230-231).
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sentido, el narcisista se mueve en un circuito contrario al de un sedimento
fuerte y glorioso, es decir, se encuentra vaciado, incapaz de “(…) eclosionar
en relaciones auténticas con los objetos y las personas exteriores; se limita a
revivir una y otra vez las mismas pulsiones primitivas” (p. 35).
Para Anselm Jappe (2019) se puede notar un parecido de familia psíquico
que nos sugieren nuestros mecanismos tecnológicos, científicos, militares,
económicos; asimismo, también algunas prácticas de consumo. Estos
mecanismos impelen a la ilusión del progreso perenne, omnipotencia
infantil, cualidad que alude al concepto del narcisismo. Tales mecanismos
adquieren la representación de posibles satisfactores de todas las necesidades
y demandas humanas, de modo que la subjetividad cae en términos de
dependencia psíquica ante dichos satisfactores:
A cambio del confort adquirido, aceptamos dependencias muy fuertes de tipo
infantil, e incluso una cierta impotencia, y nos encontramos en el «estado
de desamparo» del recién nacido, incapaz de sobrevivir ni un solo día sin la
ayuda de un tercero. Es la negación de la dependencia la que crea formas de
dependencia históricamente inéditas; es la fantasía de omnipotencia la que
crea la impotencia (p. 158).
Así, la fantasía de la omnipotencia conduce a formas de dependencia psíquica
del tipo infantil; ilusión que se alude en la pulsión de la omnipotencia
desmedida por la negación de una dependencia exterior, que para Jappe
(2019) es sugerida, ilusoriamente como todo narcisismo, por los procesos
técnicos, económicos, científicos y de consumo de nuestras sociedades.
Por lo tanto, y dicho lo anterior, se advierte una fantasía que supone una
economía psíquica constituida fenoménicamente por un fondo narcisista, que
es sugerido por los procesos técnicos y tecnológicos que asemejan algunas
propiedades de la “magia”, en la cual las operaciones se llevan a cabo con
solo apretar un botón o pisar un acelerador, en las que el sujeto “experimenta
un enorme poder” (p. 14).
Una condición que avisa la impotencia del sujeto individual al dar cuenta de
sí, sin la intervención de la macroestructura técnica, tecnológica, operativa, de
nuestras sociedades generadoras de significado y valor. Sociedades en las que
el individuo muestra su entera vulnerabilidad sin dichos procesos de génesis
axiológica. Pero también se gesta la absoluta ilusión de omnipotencia a través
de dichos procesos técnicos –tales como los artefactos culturales, los saberes
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dominantes y los dispositivos tecnológicos– que apuntan directamente al
fenómeno del fetichismo de la mercancía. Esta operación fetichista consiente
símbolos y orientaciones tales como el mercado, el dinero, los modos de
producción, la técnica, el consumo, que soportan, estructuran y solidifican la
subjetividad, pero también fundamentan las formas en las que el individuo
habita su cotidianeidad social.
Para Jappe los conceptos de “narcisismo y fetichismo de la mercancía”
se mueven en el mismo circuito de explicación, de modo tal que tienen
desarrollos en paralelo. Se trata de dos caras de la misma forma social, es
decir, fenómenos isomórficos (2019), puesto que el fenómeno del narcisismo
para Jappe (2019) se articula y configura con base en el despliegue del sujeto
que atiende a las estructuras vigentes de ratificación, dirección y concreción
axiológica. Dicho de otro modo, se trata de un plexo de signos fetichistas de
la mercancía que soportan el reticulado en el que gravita y se desenvuelve el
sujeto, así también las formas que componen su subjetividad, de modo que
tales signos fetichistas conjuran una síntesis social total, o hecho social total.
Esto posibilita el movimiento y concreción de las sociedades actuales, que
mantienen en su base la figura del progreso perenne mediante la etiología
de la omnipotencia técnica. Lo anterior puede evidenciarse a través del
entusiasmo tecnoidolátrico, como es el frenesí por los programas espaciales,
los progresos de la medicina, los mecanismos tecnológicos y técnicos etc.,
pero en cuya base se encuentra la impotencia del propio sujeto frente a los
dispositivos de la macroestructura fetichista, que generan validez, ordenación
y significado: “lo que está siempre en juego es la lucha contra los sentimientos
de impotencia que reactivan la situación de impotencia del lactante” (p. 157).
Estos dispositivos de la macroestructura fetichista representan estructuras
generadoras de valor, que sustentan los entramados de la dinámica social y,
asimismo, confeccionan un tipo de sujeto que permite la reproductibilidad
del propio mecanismo. Adviene el sujeto automático, funcionario del valor,
que sostiene los procesos simbólicos configurando todo un andamiaje y
ecosistema de relaciones de ratificación: de normalización.
Procesos de validación de la macroestructura que, a su vez, posibilitan la
fantasía que se gesta entre la absoluta impotencia y la omnipotencia que
sugieren los modos de producción y sus dispositivos, como son el uso del
dinero, las aplicaciones tecnológicas, la ciencia, la economía, la información,
los artificios técnicos, etc. Estos procesos de validación equivalen, entonces,
90
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a formas de soporte estructural, material y simbólico. Se trata de un
automovimiento de abstracción en el que el capital –que Marx describe
en el fetichismo de la mercancía– no solo se muestra como un fenómeno
idealista, sino que se inscribe en un acontecimiento “concreto”, puesto que
parece como si de las mercancías brotara una ordenación y circulación de
sentido que sugieren las diferentes formas de valor que imbrican el tejido y
plexo de los vínculos sociales. Estos últimos eclosionan en una lógica que se
agota en su propio circuito, en el que las determinaciones de las diferentes
manifestaciones fenoménicas del capital, pierden su forma y se ven sometidas
a no ser más que el soporte de la propia corriente autotélica del modo de
producción vigente. Estas manifestaciones fenoménicas se agotan en un
contorno que se mueve en la forma de explotación-producción-consumo-
inversión retornando ilimitadamente a su ciclo, en el que el capital aumenta
para invertirse, cobrando condiciones diversas, tales como el dinero, las
mercancías, etc., pero que, a la saga, conducirá al mismo recorrido tautológico.
Una espiral con propensión identitaria que cobra siluetas totalitarias;
condición que se caracteriza como un rasgo “estructural” y civilizatorio de
nuestra época. Se trata de formas del fetichismo contemporáneo de nuestras
sociedades, que conducen, en último término, a la ineluctable destrucción del
propio mecanismo y sus condiciones de posibilidad, lo cual alude a un ciclo
de explotación-producción-consumo-inversión del capital que se instala
de manera desmesurada, agotando sus condiciones materiales, simbólicas
y sociales. Este proceso supone la implementación de una lógica ilimitada
en un sistema limitado, como representan las dimensiones humana, social
y planetaria. No obstante, dicha corriente orienta el programa del curso de
la historia del progreso de la sociedad capitalista, pero también conduce a
verdaderas derivas psíquicas suicidas del individuo, que se manifiestan en
malestares como el burnout y la depresión
5
.
5
Fenómenos psíquicos como la depresión y el burnout, que para el filósofo surcoreano Byung-Chul
Han (2017) representan patologías psicológicas características de la actualidad. Estos fenómenos
representan precipitaciones psíquicas específicas de las sociedades del rendimiento (können), que
a diferencia de las sociedades represivas (nicht dürfen), conducen a pautas de acción en las que
el individuo internaliza, debido a mecanismos de economía psíquica con las que operan dichas
sociedades, el rendimiento maximalista. A diferencia de las sociedades que se despliegan en la
idea del deber y la represión, como sucedía con las sociedades “freudianas o fordistas”, siguiendo
a Han, las sociedades actuales se orientan por nociones productivistas neoliberales de generación
de valor, es decir, desde la intervención de una economía que impele a una psique flexible, la cual
coincide con las formas de liquidez; dicho de otro modo, la falta de certidumbre que se desenvuelve
entre la impotencia (vulnerabilidad) y la ilusión de omnipotencia del sujeto contemporáneo.
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Así, el sujeto contemporáneo coincide con el señalamiento de Dufour (2007)
en tanto que el sujeto autónomo se disuelve en las nuevas correspondencias
de los “grandes Sujetos”, en los modos neoliberales de las demandas de
generación de valor que engendra las condiciones de ratificación social y de
sentido (p. 87). Esto quiere decir que se trata de subjetividades que cobran la
forma del verdadero motor del capitalismo actual, que se desplazan bajo la
ilusoria condición de la omnipotencia y dependencia ante los dispositivos de
orientación y significado. Al respecto Beatriz Preciado sostiene:
El verdadero motor del capitalismo actual es el control farmacopornográfico
de la subjetividad, cuyos productos son la serotonina, la testosterona,
los antiácidos, la cortisona, los antibióticos, el estradiol, el alcohol y el
tabaco, la morfina, la insulina, la cocaína, (…) y todo aquel complejo
material-virtual que puede ayudar a la producción de estados mentales y
psicosomáticos de excitación, relajación y descarga, de omnipotencia y de
total control (2008, p. 30).
El control de la subjetividad, como sostiene Preciado (2008), alude a estados
mentales enraizados en artefactos químicos, biológicos, tecnológicos y
farmacéuticos. La carencia de tales artefactos despoja al individuo de
todo poder –ilusorio– y lo arroja a una vulnerabilidad infantil que imita la
estructura narcisista clínica, tal como la entendían Freud (1984) y Lacan
(2009). De esta manera, de la operación de dichos dispositivos se articulan
formas sutiles de disciplinamiento, que aluden a una economía psíquica
basada en el hedonismo, en la excitación-frustración, que junto al negocio
global de la guerra, la industria farmacéutica, en tanto que extensión del
aparato científico, o a través del tráfico de drogas legales e ilegales, devienen
arquetipo de todo valor (2008). Dicho de otro modo, se trata de un modelo que
se instaura sin la posibilidad de “ver un afuera”, se convierte en un paradigma
inmunológico (Han, 2017), pero, a su vez, se desenvuelve en un circuito de
mecánica cíclica e ilimitada de placer, –excitación, descarga y consumo–,
que repite su ciclo y termina agotando al propio agente. Así, en este orden
de ideas, sostiene Han (2020) que no consumimos sólo objetos, sino también
las emociones que éstos nos sugieren, puesto que no se pueden consumir
perpetuamente los objetos, pero sí las emociones que estos generan. De ahí
que para el filósofo coreano (2020) el consumo de la emoción intensifica la
referencia narcisista.
92
Cuestiones de Filosofía No. 29 - Vol. 7 Año 2021 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
Empero, la figura del progreso en la modernidad acaece en su doble
condición: por un lado, liberadora, pero también en su sentido opuesto,
como la edificación y el diseño de un mecanismo sofisticado de relaciones
de ratificación, normalización y disciplinamiento. Así, el saber equivale al
poder, tal como había mencionado la crítica frankfurtiana, en tanto que el
saber se disuelve en sustrato de dominio (Horkheimer y Adorno, 2005), en el
que los artefactos tecnológicos devienen formas de concentración del saber-
poder, disciplinamiento y confección de la subjetividad.
El panoptismo digital
Foucault describe en su obra Surveiller et Punir de 1975, la idea del
panóptico, la cual está fundada en el proyecto benthamiano de la reforma
de las prisiones. Se trata de una edificación arquitectónica que maximiza
los recursos de la vigilancia, procura el control, facilita los saberes. Dicha
mole de concreto consistía en una torre central que fungía en términos de
panóptico y que, bajo el concurso de sus particularidades arquitectónicas,
permitía vigilar a los reos, sin que el vigía fuera visto por estos. Esta
arquitectura significaba un juego de luces y sombras que potencializaba el
diseño del edificio que fracturaba el binomio óptico ver-ser visto. De esta
manera, la vigilancia se interiorizaba en la mente del reo y dicha subjetividad
suplía al vigía concreto. Semejante operación, siguiendo a Foucault, permitía
condicionar los movimientos del preso, también sus deseos y motivaciones,
evitando la mala conducta; brindaba asimismo la posibilidad de disipar todo
intento de fuga ante la mirada siempre oculta y furtiva del celador que se
había interiorizado (2013b).
El panóptico representa el desplazamiento de una vieja mole de construcción
punitiva, por el de una arquitectura más ergonómica para su función, como
señala Foucault (2013b). La prisión es sustituida por una geometría simple
y económica que representa una “casa de convicción”. Así, el reo deviene
sospechoso y juez en un mismo movimiento. El poder aligera su peso,
deviene más sutil e ingrávido, imperceptible (2013b); genera una atmósfera
que crea orientaciones y dependencias, provee estímulos que confeccionan
las acciones y concepciones, es decir, se trata de un andamiaje que
constituye la subjetividad exocerebral. El concepto de panóptico alude, en su
dimensión social, a una serie de prácticas culturales, económicas, políticas, a
racionalidades que incluyen mecanismos de ratificación y disciplinamiento
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Gómez, C. (2021). El cuidado de sí en Foucault: capitalismo, economía psíquica y
subjetividad. Cuestiones de Filosofía, 7 (29), 79-99.
https://doi.org/10.19053/01235095.v7.n29.2021.12730
que apuntan a la gestión de la vida y al control de la subjetividad: biopolíticas.
Estas formas biopolíticas sostienen el poder que ejerce la dinámica social
reticularmente sobre los individuos.
Otro de los autores que actualiza el concepto de la biopolítica foucaltiana
es Byung Chul-Han (2014), en términos del control que se opera desde la
intervención de los instrumentos digitales y fenómenos como el de Big
Data
6
. Han (2014) sostiene que el Big Data asemeja al funcionamiento de
un panóptico, mediante la sustitución del vigía material por algoritmos
complejos y automáticos que cartografían a los usuarios, sujetos, industria
etc. Han también describe el funcionamiento integral inherente a la sociedad
de comunicación, formas de consumo, inclinaciones políticas etc., mediante
el instrumento de los datos. Empero, lo que para Han permite este mecanismo
de vigilancia, ver sin jamás ser visto, operar una serie de técnicas, –desde
el poder-saber, mediante un reticulado algorítmico– es que cartografían
pormenorizadamente a los individuos mediante la potencia biopolítica del
algoritmo. De esta manera se internaliza un tipo de subjetividad que impone
una serie de inclinaciones y demandas; una maniobra de control y dominio
que se mueve desde la esfera de la información y los deseos (2014). Se trata
de una ascesis –configuración y normalización– mediante formas biopolíticas
y psicopolíticas, en la que la ejecución del poder se gesta a través de la
persuasión y el hedonismo; operación que coincide en un mismo agente, lo
cual asemeja al sujeto automático marxista, que ejerce una soberanía diferente
de sí (2017) y ejecuta, más bien, una soberanía ilusoria del tipo narcisista.
El cuidado de sí como una forma de resistencia
La obra de Foucault, como declara en Las palabras y las cosas, remite a la
forma en la que los discursos entran en una dinámica de juegos de verdad,
puesto que estos se insertan en una estructura de saberes o modelos científicos
que validan la experiencia, tal como sucede en el caso de la psiquiatría y
del sistema penitenciario. Sin embargo, hay una gran variedad de juegos
discursivos que fungen en términos de orientación y génesis de sentido que
articulan y posibilitan la subjetividad válida. Se trata de mecanismos de
6
Para profundizar en el fenómeno del Big Data como estructura que asemeja a un panóptico,
que emplea relaciones de ratificación con base en un entramado de información que cartografía
apuradamente la silueta del sujeto e impone una serie de motivaciones y demandas cfr. Harari
(2017).
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Cuestiones de Filosofía No. 29 - Vol. 7 Año 2021 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
coherencia que internalizan formaciones y conocimientos, lo cual apunta a
una dimensión biopolítica; juegos de verdad que representan un circuito de
validación que deviene finalmente “casa de convicción”. Asimismo, tales
mecanismos de coherencia representan una disposición y faro del sentido
y el sinsentido, de lo válido e inválido. Lo anterior apunta a la constitución
de un ethos, fundado en la síntesis social que encuentra en su centro las
formas psíquicas del capital: narcisismo, fetichismo de la mercancía, etc. No
obstante, Foucault hace referencia a cierto tipo de ejercicios de resistencia que
se gestan desde la dimensión ética; alude a una tecnología del yo. Se refiere
a un fenómeno que identifica como “práctica de sí”, la cual era bastante
importante en las sociedades antiguas, tales como la griega y romana, que
hacían hincapié en las formas de autonomía y autarquía. Lo anterior hace
referencia a una “práctica de sí” elevada a arte de la existencia, de la cual la
tradición hace hincapié en la formación de los individuos. “Práctica de sí”
descartada cada vez más en la actualidad por el sujeto en la construcción
de su subjetividad. De este modo el sujeto contemporáneo delega para la
confección de su subjetividad a agentes externos como el mercado, la
macroestructura económica y sus dispositivos de alienación. A propósito del
saber Foucault señala acerca del cuidado de sí que éste estaba elevado a
categoría de arte de la existencia:
Se puede caracterizar brevemente esta cultura del “cuidado de sí” por el hecho
de que el arte de la existencia –technē tou biou bajo sus diferentes formas–
se encuentra dominado aquí por el principio de que es necesario “cuidar de
uno mismo”, principio de cuidado de sí, el que funda su necesidad, ordena
su desarrollo y organiza su práctica. Pero es necesario precisar la idea de que
hay que aplicarse a uno mismo, ocuparse de uno (heautou epimeleisthai) es
un tema muy antiguo en la cultura griega. Surgió desde el principio como
un imperativo altamente aceptado. El Ciro ideal de Jenofonte, no considera
que su existencia esté agotada a raíz de sus conquistas, porque le falta lo
más precioso, ocuparse de sí mismo. “No podemos reprochar a los dioses
no haber cumplido todos nuestros deseos”, dijo, pensando en sus pasadas
victorias (…) Un aforismo lacedemonio, contado por Plutarco, afirmaba que
la razón por la que se había confiado el cuidado de la tierra a los ilotas, era
que los espartanos querían por su parte, “ocuparse de sí mismos”, sin duda
era el entrenamiento físico y guerrero lo que designaban de ese modo. Pero
es en un sentido enteramente diferente en el que se emplea en la expresión de
Alcibíades, el que constituye un tema esencial del diálogo: Sócrates muestra
al ambicioso joven que es muy presuntuoso de su parte querer tomar a su
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Gómez, C. (2021). El cuidado de sí en Foucault: capitalismo, economía psíquica y
subjetividad. Cuestiones de Filosofía, 7 (29), 79-99.
https://doi.org/10.19053/01235095.v7.n29.2021.12730
cago la ciudad (…) si no ha aprendido previamente lo que es necesario saber
para gobernar: primero debe cuidarse a sí mismo (…). Y en la Apología, en
cuanto maestro del cuidado de sí como Sócrates, se presenta a sus jueces: “un
dios le ha ordenado recordar a los hombres que deben preocuparse, no por su
riqueza, no de su honor, sino de ellos mismos, y de sus almas” (2013a, pp.
48-49)
7
.
El cuidado de sí implica un apartamiento de los juegos de verdad que
operan en términos de dispositivos de disciplinamiento, por ejemplo, la
alienación del sujeto automático marxista, las economías psíquicas que
articulan la subjetividad, etc. El cuidado de sí implica un tipo de saberes
de la autotransformación del sujeto, buscando otro modo de ser. Implica
alcanzar la virtud allende de los valores alienantes de la actualidad, con los
cuales se sustenta toda inteligibilidad contemporánea, con los que opera el
ciclo del capital y sus formas de validación. Foucault (1984) sostiene que
el adiestramiento ético es una práctica ascética, “(…) no en el sentido de la
moral de la renuncia, sino de un ejercicio de uno sobre sí mismo” (p. 258), ya
que este ejercicio apunta a un sujeto que intenta elaborarse, transformarse, es
decir, que demanda un trabajo sobre sí, ulterior del contorno de legitimidad
de los juegos de verdad y de las demandas “de la casa de convicción
panóptica”. En cierto modo se trata de tomar la vida como una obra de arte,
como un proceso creativo de transformación individual; obra de arte que
reclama articularse allende de los mecanismos de la “verdad”, del mercado
y sus instrumentos de alineación. Dicha formulación ética apela, más bien,
a definir una serie de tecnologías del yo, que confeccionan la subjetividad
atendiendo la preocupación de sí. Esta confección se desenvuelve más allá
de las relaciones de validación y disciplinamiento (2013b), lo cual significa,
quizá, ser el único sentido de liberación a través del cuidado de sí y sus
cristalizaciones éticas en el entramado social. En este contexto, la ética
para Foucault representa un cuidado de sí como práctica de la libertad y,
asimismo, la libertad adviene condición ontológica de la ética (1984). La
dimensión ética en Foucault abre entonces el campo para nuevas relaciones
sociales, partiendo de una serie de prácticas liberadoras. El cuidado de sí
es una práctica antigua de las tradiciones grecolatinas, como sostiene
Foucault (1984), en tanto que la ética se desenvuelve como único horizonte
de resistencia y potencial utopía para devenir otras sociedades y mundos
posibles, más allá de las formas totalitarias de configuración del capital.
7
Traducción del autor del presente artículo.
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Conclusión
Para Foucault, la ética en el mundo antiguo tiene que ver con alcanzar la
virtud individual, no solamente a nivel de la polis o la civitas. Se trata de
implementar prácticas como la prudencia, la virtud, etc. (Foucault, 1984).
El ocuparse de sí mismo –entendido en términos de Foucault– será por tanto
lo opuesto al narcisismo que representa una forma patológica de apego a sí
mismo en la que no existe, en términos generales, una relación verdadera de
objeto. En este sentido, la forma psíquica narcisista representa un paradigma
inmunológico en el que no opera la auténtica alteridad. Los objetos exteriores,
en este caso, surgen como una extensión del yo, de la pulsión y los deseos.
Así, estas formas psíquicas contemporáneas, para autores como Jappe
(2019), representan los mecanismos epítomes de la economía psíquica, que
advienen modelos de orientación y sentido. Estos modelos son arquetipos
que terminan disolviendo las formas de virtud y sabiduría de la antigüedad
tales como la prudencia, aidos, diké, sophrosine, etc., tecnologías del yo
que hacían hincapié en una ética de los límites y del equilibrio, frente a la
desmesura de la tenaza técnica y de los mecanismos de producción de valor
“ilimitado” de la actualidad.
El cuidado de sí busca la excelencia de los individuos, cercano a una
ética de la virtud aristotélica. La excelencia humana se alcanzaba a través
del conocimiento de sí, gnóthi seautón, de modo que para los griegos era
necesaria la libertad para conducirse éticamente; ocuparse de sí para ganarse
a sí mismo: “El cuidado de la libertad ha sido un problema esencial y
permanente durante los ocho magnos siglos de la cultura antigua. Ahí se da
toda una ética que gira en torno al cuidado de sí y que otorga a la ética clásica
(…) este imperativo fundamental: «Cuídate de ti mismo” (Foucault, 1984,
p. 262).
La dinámica del ethos remite a la manera de ser, de dirigirse, a los móviles de
acción, siguiendo a Foucault, pero no solo en los movimientos, “a través de su
vestir, de su aspecto, de su forma de andar, de la calma con la que respondía a
todos los sucesos, etc.” (1984). El cuidado de sí es la forma fenoménica que
alcanza la libertad. Para que se manifestara en las tradiciones grecorromanas
era necesario que el individuo se preocupara por la formación de un ethos,
de una práctica de la libertad. Esta práctica de la libertad representaba una
ascesis, es decir, una inversión y trabajo sobre sí mismo. Sin embargo, el
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Gómez, C. (2021). El cuidado de sí en Foucault: capitalismo, economía psíquica y
subjetividad. Cuestiones de Filosofía, 7 (29), 79-99.
https://doi.org/10.19053/01235095.v7.n29.2021.12730
cuidado de sí en tanto que arte de gobierno, como forma de autarquía, apela
también al cuidado de los otros; dicho de otra forma, remite al funcionamiento
y a la dinámica social, a la polis (1984). Lo anterior reclama, en cierto modo,
una conversión, una transvaloración del tejido social; remite a la búsqueda
de la autenticidad. No obstante, Foucault atiende dos graves riesgos que
entraña la cultura griega: el primero es la esclavitud, pero también, como
lo inverso de la esclavitud, el abuso del poder, que ya era sancionado en
las tradiciones antiguas en términos de némesis; aquello que se opone a la
armonía de los órdenes del cosmos físico y social (1984). Esto representa
un discurso contestatario contra las concepciones modernas –formaciones
como la lógica del mercado–, que hacen una aplicación del poder indebida;
hybris. Así también, señala Foucault, en este orden de ideas, que los hombres
pueden ser esclavos de sí, en tanto que persiguen únicamente el orden de sus
apetitos (2013a). Conducirse con sobriedad representa, en consecuencia, la
instrucción del bien soberano, puesto que aquel que ejerciendo dominio de
sí ejerce su poder como es debido ante los otros, participa de una relación
homeostática, es decir, ética (Foucault, 1984).
La función del capital introduce, sin embargo, una dinámica de lo ilimitado
en el contorno planetario y social. Función del capital que concreta las formas
de valor y articula también mecanismos que configuraran la subjetividad
y sus formas de economía psíquica, sobreviniendo en formaciones que
posibilitan toda inteligibilidad. En este contexto, para Foucault, la dimensión
ética ya implica una afrenta y resistencia contra los esquemas fetichistas
que fundamentan las formas de la subjetividad vigente. La ética cimienta
de esta manera una sociogénesis que reclama relaciones de cuidado y
contención, las cuales se introducen en el propio armazón de toda dinámica
social. Éstas son formas reactivas que demandan la posibilidad de plantear
otras prácticas, otros saberes, –cuidado de sí–, en tanto que cuidado de los
otros. La ética, como cuidado de sí, reclama entonces orientaciones que
abandonan el contorno de las guías configuradoras de sentido que moldean la
subjetividad contemporánea; se trata de un ejercicio, de un ethos y, por tanto,
de la precipitación de la libertad que se gesta como única posibilidad de
utopía y progreso. Esto significa una afrenta contra los modelos dominantes,
esgrimidos desde la lógica fetichista del capital, lo que implica devenir de otras
lógicas más sustentables que posibiliten novedosas formas de organización,
y que operen con el trasfondo de la ética como manifestación de la libertad.
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