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insurrección a la biopolítica neoliberal. Cuestiones de Filosofía, 7 (29), 121-137.
https://doi.org/10.19053/01235095.v7.n29.2021.13177
La práctica de la amistad como insurrección a
la biopolítica neoliberal
1
The exercise of friendship as an insurrection against
neoliberal biopolitics
Marcelo Vicentin
2
Carlos Roberto da Silveira
3
David da Silva Pereira
4
Recepción: 15 de julio del 2021
Evaluación: 25 de octubre del 2021
Aceptación: 28 de octubre del 2021
1
Grupo de Pesquisa “Estudos Foucaultianos e Educação” (GPEFE), Linha “Filosofia Antiga,
Educação e Diálogos Contemporâneos”, Universidade São Francisco (USF-SP).
2
Doutor em Educação pela Universidade São Francisco.
Correo electrónico: marcelovicentin@yahoo.com.br
3
Doutor em Filosofia Pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo.
Correo electrónico: carlosilveir@yahoo.com.br
4
Doutor em Ciência Política pelo IFCH/Unicamp e Pós-doutor em Filosofia e História da Educação
pela FE/Unicamp.
Correo electrónico: davidpereira@utfpr.edu.br
Artículo de investigación
Cuestiones de Filosofía
ISSN: 0123-5095
E-ISSN: 2389-9441
Vol. 7 – Nº 29
Julio - diciembre, año 2021
pp. 121-137
122
Cuestiones de Filosofía No. 29 - Vol. 7 Año 2021 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
Resumen
Este artículo propone problematizar la práctica de la amistad en Michel
Foucault como una pieza de resistencia al estilo de vida neoliberal. El texto
se organiza a partir de las discusiones desarrolladas por Foucault en torno a la
amistad como forma de vida y ejercicio político de resistencia frente al poder
gubernamental, teniendo en cuenta las reflexiones sobre el neoliberalismo
en el Nacimiento de la biopolítica. Se busca, entonces, en primer lugar, con
ayuda de los comentaristas de la obra de Foucault, presentar el neoliberalismo
y su principal placer: la competitividad. A continuación, abordamos la noción
de amistad en Foucault en el marco del cuidado de sí y el epicureísmo, para
luego discutir la amistad como práctica política y ejercicio de resistencia
al neoliberalismo, como práctica ontológica sobre nosotros mismos, en
oposición al emprendimiento de sí y a la competitividad del que adviene.
Nuestras consideraciones finales enfatizan las invenciones y el arte de la
existencia que ofrece la amistad.
Palabras clave: Michel Foucault, resistencia, neoliberalismo.
Abstract
This essay proposes to problematize the practice of friendship by Michel
Foucault as a piece of resistance to the neoliberal way of life. To this end, the
text is organized from the discussions produced by Foucault on friendship as
a way of life and a political exercise of resistance to a governmental power,
and the discussions on neoliberalism in Birth of Biopolitics. It therefore
seeks, with the help of commentators on Foucault’s work, first to present
neoliberalism and its main pleasure: the competition. It then discusses the
notion of friendship for Foucault within the framework of the care of the self
and epicureanism in order to discuss friendship as a political practice and,
as such, an exercise of resistance to neoliberalism, since it is an ontological
practice about ourselves, in opposition to the entrepreneurialism of the self
and competition, with the final considerations emphasizing the inventions
and art of existence that friendship provides.
Keywords: Michel Foucault, resistance, neoliberalism.
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Introdução
Pois com sua sabedoria e coragem
Mostrou que com uma rosa
E o cantar de um passarinho
Nunca nesse mundo se está sozinho
E salve Jorge
(Jorge Ben, Domingo 23)
Através deste texto propõe-se a pensar a partir de e com Michel Foucault
sobre a prática da amizade como um modo de vida, uma prática de sublevação,
de contraconduta aos modelos biopolíticos que priorizam a competitividade
exacerbada e o empresariamento de si. O tema da amizade aparece em
Foucault, primordialmente, nas discussões sobre as práticas, na Antiguidade
clássica, do cuidado de si e de uma ética e estética da existência. Para
Maurice Blanchot (1987), Foucault, em sua investigação sobre os gregos e
romanos, procurava por “uma ética individual que lhe permitisse fazer da sua
existência –do que lhe restava de vida– uma obra de arte” (p. 71).
Por conseguinte, a amizade não pensada em termos de sua raridade, mas
entre pessoas comuns que, sem se esquecerem de si mesmos, atuam em favor
de outros, como em Epicuro (Spinelli, 2011): uma das possibilidades de
ocupar-se de si e ocupar-se do outro, uma forma do cuidado de si, reafirmada
por Foucault: “todo homem que tem realmente cuidado de si deve fazer
amigos” (2010a, p. 176). O cuidado de si (epiméleia heatoû para os gregos;
cura sui para romanos), um ocupar-se de si, de preocupar-se consigo a fim
de se constituir é uma prática que, por meio técnicas particulares, visa um
conhecer a si na transformação de suas próprias experiências e na relação
com os outros, uma inquietude existencial, uma forma de vida.
A amizade como resistência a um poder, a uma governamentalidade, a
um modo de ser que ameniza e fragmenta as existências, mantendo-as
transitórias a fim de capturá-las por uma rede mercadológica de prazeres
e desejos comercializáveis; marcas de prazeres e desejos carregados junto
ao corpo que diferenciam os que podem negociá-los daqueles que apenas
desejam empreender sobre esse grande negócio.
Essa governamentalidade, ao se colocar como centro de irradiação de
condutas, de condução e governamento dos outros, atua na representação
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do poder político e suas instituições. Todavia, Foucault adverte-nos de que
em seu sentido mais amplo, governamentalidade não remete apenas ao
político, mas à mobilidade e reversibilidade das relações de poder. Desse
modo, governamentalidade, como modelo de resistência ao instituído,
deve considerar uma relação de si para consigo, deve “(…) considerar que
relações de poder/governamentalidade/governo de si e dos outros/relação
de si para consigo compõem uma cadeia, uma trama e que é em torno
destas noções que se pode articular a questão da política e a questão da
ética” (p. 225).
Foucault (2014a) alerta-nos sobre que sempre se explorará algo, seja a vida,
a luta, a história dos homens, mas também de que não estamos presos a uma
armadilha que nos impeça de mudar a situação, possibilidade que sempre
existe: “(…) não podemos nos colocar de fora da situação, e em nenhum
lugar estamos livres de toda relação de poder. Mas podemos transformar a
situação” (p. 256). Há outras necessidades, outros modos de existir; logo
modos de resistir a um poder que, no atual momento, como razão do mundo
tenta se fazer onipresente: o neoliberalismo.
Desejo e o prazer na razão neoliberal: concorrência
O capitalismo é maleável, tem plasticidade e é isso que faz do neoliberalismo
algo diferente do liberalismo clássico: questão que Foucault enfrentou em
Nascimento da Biopolítica. O neoliberalismo não é meramente a continuidade
do pensamento liberal ou uma acumulação racional e linear capitalismo;
é uma dobra do capitalismo, um giro sobre o liberalismo: um projeto de
governamento muito particular sobre a ação dos homens e da sociedade.
Não é também uma reabilitação da natureza do mercado, do deixar fazer, do
laissez-faire e, por isso, não pode ser reduzido a uma doutrina ou política de
ênfase meramente econômica. Deve ser compreendido como um processo
histórico em expansão de diferentes discursos e práticas atreladas a regras
jurídicas, institucionais e políticas “que definem não apenas outro ‘regime
de acumulação’, mas também, mais amplamente, outra sociedade” (Dardot
e Laval, 2016, p. 24). Como singularidade, o neoliberalismo alterou as
referências doutrinais do liberalismo do século XVIII: os limites da ação
governamental, em sua natureza econômica e social, na condução dos
interesses individuais ao bem-comum:
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[O neoliberalismo] deve intervir na própria sociedade, no seu tecido e na
sua espessura. Deve intervir (...) nessa sociedade para que os mecanismos
concorrenciais, em cada momento e em cada ponto da espessura social,
possam desempenhar o papel de reguladoras. Será então um governo não
económico (...) não é um governo económico, mas sim um governo da
sociedade (...) é um governo de sociedade, é uma política de sociedade que os
neoliberais querem fazer (Foucault, 2010c, pp. 189-190).
É um projeto econômico, político e social que, com a emergência de discursos,
práticas e dispositivos, Pierre Dardot e Christian Laval (2016) denominam
de nova razão do mundo: um sistema normativo, uma racionalidade
governamental que movimenta, acelera e exacerba aspectos da Modernidade
5
oitocentista e seus ideais; tempos hipermodernos (Lipovetsky, 2011), de um
governo dos homens com estratégia global, integrando o mundo e todas as
dimensões da existência humana.
O neoliberalismo alterou e reformou radicalmente o exercício de
governamentalidade, atuando positivamente sobre as motivações sociais e
subjetivas na produção de formas de existência e modos de viver, no modo
como nos relacionamos conosco e com os outros. De acordo com Foucault
(2010c), a razão neoliberal manifesta-se como outro e novo modo de
objetivar e subjetivar os indivíduos pela aspiração de total liberdade em todos
os campos da vida humana. Com seu fortalecimento, tornou-se um sistema
normativo que, por meio de técnicas de poder diferentes as usuais, reformou
a racionalidade de governo, as relações sociais e as esferas da existência:
O neoliberalismo não destrói apenas regras, instituições, direitos. Ele
também produz certos tipos de relações sociais, certas maneiras de viver,
certas subjetividades. Em outras palavras, com o neoliberalismo, o que está
em jogo é nada mais nada menos que a forma de nossa existência, isto é,
a forma como somos levados a nos comportar, a nos relacionar com os
outros e com nós mesmos. O neoliberalismo define certa norma de vida
nas sociedades ocidentais e, para além dela, em todas as sociedades que
as seguem no caminho da ‘modernidade’. Essa norma impõe a cada um
de nós que vivamos num universo de competição generalizada, intima
os assalariados e as populações a entrar em luta econômica uns contra os
outros, ordena as relações sociais segundo o modelo do mercado, obriga
5
A Modernidade como episteme, como argumenta Foucault em As Palavras e as Coisas (2007).
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a justificar desigualdades cada vez mais profundas, muda até o indivíduo,
que é instado a conceber a si mesmo e a comportar-se como uma empresa.
Há quase um terço de século, essa norma de vida rege as políticas públicas,
comanda as relações econômicas mundiais, transforma a sociedade,
remodela a subjetividade (Dardot e Laval, 2016, p. 16).
As novas tecnologias de poder instauradas com o neoliberalismo produzem
sujeições e condutas direcionadas para práticas empresariais que coagem
e conduzem a concorrência, a competitividade e a gestão empresarial da
vida subordinadas a uma racionalidade articulada a uma lógica jurídico-
normativa que captura e normatiza a subjetividade sob a lógica de um
investimento, de um capital que se acumula durante a vida. Maurizio
Lazzarato (2012) observa que ao dimensionar cálculos futuros, antecipando
condutas comportamentais, o neoliberalismo interfere em ações, condutas e
comportamentos, enfraquecendo a possibilidade de escolhas.
O homem-empresa oferece como produto seu capital humano, com e a partir
do que o constitui –seu corpo biológico– e do que acumulou, derivações
de investimentos voluntários, externos e ambientais de desenvolvimento
individual: o que aprendeu e a forma como viveu sua vida. Em suma, um
corpo capacitado a oferecer-se física, psíquica e intelectualmente.
Para Foucault (2010c), o neoliberalismo estabelece uma sociedade de empresa,
o homem da empresa e da produção perante mecanismos da concorrência: a
troca pela concorrência, a igualdade pela desigualdade, a concorrência como
objeto histórico da arte governamental “sob o signo de uma vigilância, de
uma atividade, de uma intervenção permanente” (p. 176).
Sob o signo da subjetivação empresarial, o corpo torna-se uma máquina de
fluxos de rendimento decorrentes do que se vende: uma competência, um
capital investido que sombreia indivíduos e coloca sob a luz uma unidade de
unidades-empresas, de empresários de si mesmo em regime concorrencial
regulado pelas leis, pelo jogo do mercado de jogadores-empresas em
concorrência, em conflito:
Nesta sociedade empresarial, quanto mais a lei der aos indivíduos a
possibilidade de se comportarem como quiserem na forma da livre iniciativa,
mais se desenvolverão na sociedade as formas múltiplas e dinâmicas
características da unidade ‘empresa’, mais numerosas e maiores serão as
superfícies de fricção entre essas diferentes unidades, mais de multiplicarão
as ocasiões de conflito (p. 225).
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O conflito como uma prática da vida, um exercício biopolítico em que a
empresa é o modelo comportamental. Quanto mais unidades-empresas,
maiores são os conflitos decorrentes de prejuízos e irregularidades no jogo
concorrencial. Quanto maior a liberdade permitida no jogo empresarial,
maior a intervenção regulatória para o jogo e a arbitragem dos litígios entre
empreendedores.
Como definem Dardot e Laval (2016) e Lazarrato (2017), gestão e dívida
são ferramentas subjetivas na disputa concorrencial entre indivíduos-
empresas bem e malsucedidos que operam sob um regime em que prevalece
o egoísmo social, a negação da solidariedade e da cidadania, que estimula
o endividamento como um modo de vida: uma subjetivação contábil e
financeira para que se possa valorizar cada vez mais o “capital humano”.
Amizade como modo de vida
A amizade para Foucault está para além do seu uso cotidiano; não é meramente
um ornamento ou resíduo afetivo inferior ou consequência de outras relações
cívicas, amorosas e sexuais. A amizade em Foucault (2010a; 2010b; 2014a;
2015a) é uma arte de viver, um modo de existência para consigo e com o outro.
Ou seja, é da ordem da ética, do “que rompe as fronteiras morais vigentes
e leva o sujeito a se transformar, estilizando sua existência na presença do
outro” (Costa, 1999, p. 11).
A amizade como atitude ética busca romper com o projeto disciplinar e
biopolítico instaurado, como uma prática, um exercício de subjetivação
para que o sujeito atue sobre si, operando movimentos, deslocamentos,
desterritorializações na construção de uma existência outra por meio de
técnicas ou tecnologias de si (Foucault, 2014b). Um movimento, de acordo
com Francisco Ortega, em direção a “uma genealogia da amizade como
subjetivação coletiva e forma de vida” (1999, p. 24): a amizade como criação
de modos de vida individual e coletivo.
A amizade como prática desejável e útil, como concebida por Epicuro,
exaltada como uma prática do cuidado de si, uma prática que se escolhe
e que se inicia a partir de algo que provoca encontros, que nos oportuniza
a estar com o outro, seja em trocas sociais e de serviços: por conseguinte,
utilidade e desejo equilibram-se para produzir felicidade. A sabedoria é o
caminho para produzir amizade, como observa na Máxima Principal 27: “De
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tudo aquilo que a sabedoria proporciona para a felicidade de toda nossa vida,
de longe o mais importante é a posse da amizade” (Epicuro, 2010, p. 44).
Epicuro afirma que a amizade não é algo que se detém, mas uma relação que
ao se estabelecer, preserva-se. Ter a sua posse é preservar as relações que se
estabeleceram com outras pessoas, é preservar uma qualidade de vida que
produz um bom e bem viver a partir de relações que se constituíram com um
outro em que o princípio da utilidade, do desejo, inicialmente, do encontro
se fez presente.
A prática epicurista da amizade, conforme Foucault (2010a), causa inquietude
à moral moderna que tem desinteresse pela amizade; uma inquietude que
tem como finalidade o cuidado do outro, do coletivo. Ou como um ato de
invenção de prazeres que alguns dirão hedonistas (Onfray, 2008) por se
oporem a primazia de uma razão estatal, familiar e religiosa. Um hedonismo
que não se faz pelo acúmulo de riquezas nem pelo onanismo corporal; que
reordena o tempo por não se constituir do passado nem do futuro, mas do
instante; que se exemplifica pela prática de uma ética no exercício de uma
liberdade para si: “um prazer digno desse nome, positivo, cinético, dinâmico
e solar” (p. 120).
Foucault descreve a amizade epicurista inserida na ordem do cuidado de si:
“a amizade é inteiramente da ordem do cuidado de si e que é pelo cuidado de
si que se deve ter amigos” (2010a, p. 176). Portanto, é com um outro que se
estabelece a reciprocidade da amizade, pois o cuidado de si requer condutas
de cuidado do outro. Uma arte de existência que emerge do eu e caminha
para o outro, que sobre o signo do desejo e da utilidade encontra nesse outro
a segurança de uma prática da reciprocidade, de felicidade.
Para Fredéric Gros (2008; 2011), Foucault reorientou a rota de suas
pesquisas sobre o poder com a incorporação do tema do cuidado de si a
partir do momento helenístico-romano: um sujeito ativo sobre si mesmo que
se constitui por meio de práticas regradas e não mais um sujeito passivo
constituído mediante a técnicas de poder-saber:
O sujeito suposto por essas técnicas de si, pelas artes da existência é um
eu ético, antes que um sujeito ideal de conhecimento. Isto significa que o
sujeito é compreendido como transformável, modificável: é um sujeito que
se constrói, que se dá regras de existência e conduta, que se forma através
dos exercícios, das práticas, das técnicas, etc. (...) O que significa dizer que
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a ‘subjetividade’ (...) não remete evidentemente nem a uma substância nem
a uma determinação transcendental, mas a uma reflexividade que se poderia
chamar de prática: uma maneira de se relacionar consigo mesmo para se
construir, para se elaborar (2008, pp. 127-128).
O cuidado de si tornou-se uma regra coextensiva à vida, correspondendo a
um modo de perceber-se e estar no mundo, de agir e de relacionar-se com
os outros. Dessa forma, alçou uma abrangência comunitária e institucional,
constituindo-se por redes de relações sociais, praticável por todos sem
nenhuma condição prévia de status ou finalidade técnica, profissional ou
social no governo de outros. Como afirma Gros: “o que interessa a Foucault
neste cuidado de si é a maneira como ele se integra num tecido social e
constitui um motor da ação política” (p. 131). Uma construção ética que se
sobrepõe a uma ação individualista de uma fuga para si próprio, preconizando
um sujeito de ação sobre o mundo que o cerca pela correspondência entre os
atos e as palavras.
Os fluxos de uma prática elaborada e atravessada pelo cuidado de si como
uma experiência ética, é a leitura que Foucault propõe para a amizade como
um modo de vida. Uma imagem, segundo Ortega (2000), que tem no exercício
filosófico a possibilidade de modificar as regras do jogo, promovendo o
encontro entre subjetivações individuais e coletivas para pensar diferente
ao padrão estabelecido de uma imagem dominante da amizade representada
pelo fraterno e familiar.
A amizade como um exercício, um retorno a si mesmo, uma ascese para se
transverter, transformar as leis, as normas, os hábitos arraigados, tornando o
viver mais prazeroso, diversificando o viver e as relações já estabelecidas e
institucionalizadas, oportunizando um modo outro de vida, uma cultura outra,
uma ética outra. Ao aproximar a prática da amizade de uma ética de vida, e
da cultura gay, Foucault (2010b; 2014a) distancia-se de uma identidade gay,
para reforçar a necessidade de assumirmos uma vida gay: “ser gay é, creio,
não se identificar com os traços psicológicos e com as máscaras visíveis do
homossexual, mas procurar definir e desenvolver um modo de vida” (2010b,
p. 351).
A prática da amizade a partir da homossexualidade, de uma cultura gay, como
invenção para uma vida outra para além de uma vida vivida e descrita sob os
paradigmas e normas já estabelecidas que demonizam as demonstrações de
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afetos e para além dos códigos estabelecidos: a prática da amizade como uma
experimentação corporal de prazeres que corpos possam conhecer, inventar,
experimentar a partir de uma relação recíproca, uma prática válida a todo e
qualquer grupo.
A amizade como quebra de padrões estabelecidos de família à camaradagem
obrigatória; como prática em que não importa o que se é, mas no que nos
tornamos ao optar por práticas que visam a si e a ao outro, que visam à
partilha do tempo, do espaço, das alegrias e das tristezas fora dos paradigmas
sociais estabelecidos: “a soma de todas as coisas através das quais um e outro
podem se dar prazer” (p. 349).
O prazer da amizade como resistência
Para Foucault (2008a), a amizade é uma prática que se desvia dos projetos
e preposições que se pretendem universais, a experimentação do que
denominou de uma ontologia de nós mesmos e/ou ontologia do presente. A
amizade como a emergência de forças insurrectas, de invenção sobre uma
atualidade que percebe o perigo presente nessa relação:
Se existe uma coisa que me interessa, hoje, é o problema da amizade. No
decorrer dos séculos que vieram após a Antiguidade, a amizade constitui uma
relação social muito importante: uma relação social no interior da qual os
indivíduos dispunham de certa liberdade, de certo tipo de escolha (limitada
é claro), e que lhes permitia também viver relações afetivas muito intensas.
A amizade tinha, também, implicações econômicas e sociais –competia ao
indivíduo ajudar seus amigos etc. Penso que, no século XVI e no século
XVII, encontram-se textos que criticam explicitamente a amizade, que eles
consideram como algo perigoso (2014a, p. 260).
Desviante e perigosa, a amizade insere-se nas relações de poder, na luta
contra um modo de governo, uma governamentalidade; opõe-se a conduções
e condutas, atuando como resistência, compelindo as relações de poder a
se rearranjarem na diagramação do espaço: práticas de amizade produzem
estratégias de resistência às identidades e aos estereótipos de governamento.
De acordo como Ortega, a amizade capacita o sujeito para atuar sobre si,
a movimentar o poder em uma relação consigo, inventando uma relação
satisfatória consigo e, deste modo, capacitando-o de resistência a um poder
que se faz monolítico: “(…) trata-se de uma subjetividade autônoma e
anárquica que se opõe a interpretações neoliberais” (1999, p. 24).
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Além de autônoma e anárquica, Ortega define também a amizade a partir
da leitura que faz de Foucault, como agonística e estratégica, uma ação
de “multiplicidade, intensidade, experimentação, desterritorialização”
(2000, p. 157). Por conseguinte, a amizade não tem um formato definido,
institucionalizado. (Re)inventada a todo o momento, ela favorece a
mudanças de rotas e a variações rítmicas nas subjetivações, incentivando a
heterogeneidade, a diferença, o múltiplo; produzindo alternativas que superem
as incertezas empresariais do modo de vida neoliberal; celebrando invenções
e experimentações para modos e estilos de vida outros: a possibilidade da
emergência de uma cultura e uma ética outras em que a amizade, conforme
Foucault (2010b), traduz-se –e produz–, em relacionamentos intensos de um
prazer mútuo em nada assemelhados aos institucionalizados.
De acordo com Foucault (2014a), a maleabilidade de constituir-se
intensivamente como contraconduta faz da amizade algo extremamente
perigoso para as mais diversas instituições, do exército à escola, que se
esforçam, para além das relações sexuais, em reprimir, limitar ou conduzir
a conduta dos afetos criados. Consequentemente, a amizade perigosamente
atua sobre um território em que a governamentalidade, um controle
psicológico e político, tem enorme dificuldade de atuar sob suas próprias
regras e normas:
(...) a força política da amizade reside na falta de controle dos poderes sobre os
afetos intensos que surgem nas relações de amizade. Os poderes podem forjar
alianças, mas não são capazes de criar amizades, eles podem, no máximo
suprimi-las e, ou, capturá-las. As amizades são incontornáveis, ingovernáveis
em suas emergências, multiplicidades e plasticidades (Ionta, 2017, p. 379).
Como atitude, um modo de conduzir a vida, a prática da amizade em
Foucault opera marginalmente ao poder instaurado, compondo dobras
e desterritorializações no corpo social: mais uma arte de viver do que
um saber científico. Inventa novas criações, demandas, levantes e
sublevações que questionam a totalidade e a hierarquia do poder vigente:
aqui, a governamentalidade neoliberal que deslegitima corpos e discursos,
tornando infames
6
os que se chocam, inflamam, explodem o modelo de
empreendedorismo de si.
6
A infâmia como uma ética de experiências singulares que o “poder” busca manter silenciado
(Foucault, 2015b).
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Cuestiones de Filosofía No. 29 - Vol. 7 Año 2021 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
A amizade não como a absorção do empreendimento de um outrem; não como
a invenção de uma startup ou sua evolução em unicórnio ou a sociabilidade
aberta da bolsa de valores e interesses em comum de sócios; não como uma
relação contratual, comercial com o outro mesmo que iniciada a partir da
utilidade epicurista. A prática da amizade por Foucault, como define Ionta, é
um exercício constante de territorializações e desterritorializações para que o
outro, em sua irredutível alteridade, queira habitar ou permanecer:
A amizade na contemporaneidade não é apenas um ornamento afetivo que
atende aos caprichos de um indivíduo egocêntrico ou às lacunas do sucesso
amoroso. Ela é modulada no interior do desempenho e gozo que acompanha
a subjetividade do empresário de si mesmo, sujeito que estabelece consigo
mesmo uma relação empresarial e com o Outro uma conexão paradoxal, pois
o outro é visto como concorrente, ameaça ou alter ego (p. 381).
Para Foucault qualquer governamentalidade implica que tudo é político, pois
“a política não é nada mais, nada menos que o que nasce como resistência
à governamentalidade, a primeira sublevação, o primeiro enfrentamento”
7
(2008b, p. 287). A prática da amizade foucaultiana, ao desafiar e contestar
a governamentalidade, insere-se no campo político instaurando uma atitude
experimental nos limites espaciais e temporais das condutas, compondo a
prática de uma ontologia sobre nós mesmos, desviante de projetos que se
pretendem globais e/ou radicais; práticas e experimentações que propiciam
pela sua acidez a corrosão e a dispersão de unificações, de identificações e
de continuidades radiais.
Como um feixe de força contrária, uma ontologia sobre nós mesmos emerge
da criação de rotas outras as já instauradas, emerge de contracondutas e
resistências que surgem em e de espaços múltiplos: uma ontologia em
derivação composta mediante forças arbitrárias e contingentes sobre uma
atualidade que se quer universalizante; uma ontologia crítica de nós mesmos
concebida “(…) como uma atitude, um êthos, uma via filosófica em que a
crítica do que somos é simultaneamente análise histórica dos limites que nos
são colocados e prova de sua ultrapassagem possível” (2008a, p. 351).
Uma prática de liberdade –condição ontológica ética– requer previamente
ser livre, como também exige atitudes-limite do corpo, oportunizando uma
7
Presente na aula de 1º de março de 1978.
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Vicentin, M.; da Silveira, C. y da Silva, D. (2021). La práctica de la amistad como
insurrección a la biopolítica neoliberal. Cuestiones de Filosofía, 7 (29), 121-137.
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ação do sujeito sobre si mesmo manifestada por uma liberdade interior que
perturba uma ordem anterior e universal, distorcendo o presente, derivando-o
em seus pontos de emergência, desarticulando certa certeza sobre quem se é
e o que se pode ser.
Consequentemente, a prática da amizade, no jogo ontológico, como uma
invenção de culturas, de novos prazeres, de relações de diferenciação ao
modelo posto pelo neoliberalismo de empresariamento de si; a invenção de
contracondutas que “como forma de resistência a essa governamentalidade
deve corresponder a uma conduta que seja indissociavelmente uma conduta
para consigo mesmo e uma conduta para com o outros” (Dardot e Laval, 2016,
p. 400). A prática de uma conduta de recusa do jogo neoliberal, de recusa
ao empresariamento de si e da normatização concorrencial na produção de
relações outras, diferentes, marginais as em voga na governamentalidade
neoliberal:
(...) à governamentalidade neoliberal como maneira específica de conduzir
a conduta dos outros, devemos opor, portanto uma dupla recusa não menos
específica: a recusa de se conduzir em relação a si mesmo como uma
empresa de si e a recusa de se conduzir em relação aos outros de acordo
com a norma da concorrência (...) se é verdade que a relação consigo da
empresa de si determina imediata e diretamente certo tipo de relação com
os outros (a concorrência generalizada), inversamente a recusa de funcionar
como uma empresa de si, que é distanciamento de si mesmo e recusa no
total autoengajamento na corrida ao bom desempenho, na prática só pode
valer se forem estabelecidas, com relação aos outros, relações de cooperação,
compartilhamento e comunhão (pp. 400-401).
Como prática de resistência, de contraconduta e de sublevação, a amizade
problematiza o que somos, o que fazemos e o mundo em que vivemos.
Problematiza a condução e a coerção exercida pelo neoliberalismo, bem
como seus corpos disciplinados e objetivados, contudo, em rota de colisão a
procura de brechas para um respirar, talvez livre.
Nossos desejos instauram novas formas de vida, de relações de amizade;
escolhas quer sexuais, éticas e políticas que afirmam não somente identidades,
mas uma força criadora que subverte os próprios fundamentos da sociedade,
favorecendo a encontros e a emergência de prazeres outros, dissolvendo o
imaginário esterilizante da biopolítica neoliberal. Um imaginário que se quer
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universalista, que anula e exclui toda a diferença. Consequentemente, uma
amizade que não é para os iguais, pois excita à diferença; que incomoda ao
criar outros e diferentes laços de reciprocidade, de vincular-se ao outro não
como um mesmo eu.
Sem final, mas abertos a relações
Neste breve ensaio, buscamos argumentar sobre a prática da amizade como
um exercício de resistência e/ou subversão à governamentalidade atual e a sua
biopolítica de identidades constituídas de empreendedores e competidores a
grassarem como norma de conduta. Seguimos a argumentação de Foucault que
ante a estabilidade identitária, devemos nos perceber em nossa singularidade,
como seres únicos e, para tanto, “(…) as relações que devemos manter com
nós mesmos não são relações de identidade, elas devem ser, antes, relações
de diferenciação, de criação, de inovação” (2014a, p. 255). Portanto, a
amizade como desestabilizadora da norma identitária baseada no contrato
empresarial.
Da amizade epicurista emerge uma arquitetura de segurança e prazer
proporcionada para aqueles que se avizinham e estão prontos a ajudar,
a colaborar com um modo de vida que produz felicidade aos sujeitos que
convivem sob o signo da confiança, em que o bem maior são as relações de
reciprocidade duráveis. Esse movimento implica em uma relação consigo
mesmo e com o outro, em um jogo que experiências novas se constituem,
provocando uma “experiência de liberdade, com essa curiosa relação de
alguém consigo mesmo, à qual chamamos liberdade, e com a experiência da
amizade, com essa curiosa forma de comunhão com os outros que chamamos
de amizade” (Larrosa, 2010, p. 139).
Movimento que nos desloca para o exercício criativo de uma estética de nossa
existência distante dos contratos padrões e das arbitragens conciliatórias
dos sujeitos-empresas, substituídos pelo prazer arbitrário da criação: um
deslocamento da vulnerabilidade concorrencial do empreendedorismo
para uma vida vulnerável à sua própria criação artística. Um combate,
uma experienciação entre forças, experiências-limite de ocupação de uma
territorialidade, de recomposição do território. A perturbação provocante de
transgressões, de resistências, de insurreições: movimentos contingentes de
singularidades, de pertencimento a um certo “nós” que se inventa em um si
outro; jogos e práticas de liberdade, um êthos, um modo de ser e viver.
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Arte como um ato de criação e agenciamentos, de permitir-se a exploração
de prazeres para si e para o outro, pois a amizade não se constitui por uma
prática solitária, de renúncia ao mundo e aos homens, mas na relação com
outrem, com a comunidade, com o instituído; liberdade e ao mesmo tempo
presença no jogo das relações de poder, atuando sob um jogo estratégico e
agonístico em que o domínio não se ausenta, mas retrocede ao mínimo.
Por conseguinte, a amizade como uma ética e uma arte de existência traduz-se
pela produção de uma política rebelde à biopolítica neoliberal, de resistências
com a produção de subjetividades novas e outras, uma economia do corpo e
dos prazeres nova e outra, modos relacionais e de existência novos e outros.
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