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Santibáñez, D. (2022). Eurocentrismo, losofía y la invisibilización del pensamiento ético mapuche.
Cuestiones de Filosofía, 8 (31), 89-112.
https://doi.org/10.19053/01235095.v8.n31.2022.14335
Cuestiones de Filosofía
ISSN: 0123-5095
E-ISSN: 2389-9441
Vol. 8- N° 31
Julio - diciembre, año 2022
pp. 89 - 112
Artículo de Reexión
Eurocentrismo, losofía y la invisibilización del
pensamiento ético mapuche
Eurocentrism, philosophy and the invisibility of
Mapuche ethical thought
Daniel Santibáñez Guerrero
1
Miguel de Cervantes University, Chile
Universidad Miguel de Cervantes, Chile
Recepción: 16 de mayo del 2022
Evaluación: 19 de octubre del 2022
Aceptación: 21 de noviembre del 2022
1 Doctor en Filosofía, mención en Filosofía Moral y Política por la Universidad de Chile. Académico
e investigador de la Escuela de Ciencia Política, Universidad Miguel de Cervantes (Chile).
ORCID: 0000-0002-4508-1241
Correo electrónico: dsantibanez@corp.umc.cl.
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Cuestiones de Filosofía No. 31 - Vol. 8 Año 2022 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
Resumen
El carácter marcadamente racional que el paradigma eurocéntrico atribuye
a la losofía occidental, legitima la marginación de toda forma de pensa-
miento que no se ajuste al arquetipo que representa la tradición losóca
iniciada en la Grecia clásica, descartando así cualquier eventual aporte de las
culturas orientales, africanas y americanas. Dentro de estas últimas, la invisi-
bilización losóca del pueblo mapuche encuentra como factor adicional la
alteración sistemática de su imagen que la literatura chilena realizó entre los
siglos XVI y XX, negando, entre otros rasgos, precisamente su capacidad re-
exiva. De esta manera, a pesar de no conformar un grupo unitario como tal,
la identicación de conceptos morales que podrían –de modo general– dar
forma a un pensamiento ético mapuche requiere de un distanciamiento con
el eurocentrismo, tanto de su inujo en la epistemología como en la noción
misma de losofía que ha desarrollado.
Palabras clave: eurocentrismo, losofía, mapuche, invisibilización, ética.
Abstract
The markedly rational character that the Eurocentric paradigm attributes to
Western philosophy legitimizes the marginalization of any form of thought
that does not t the archetype that represents the philosophical tradition that
began in classical Greece, thus ruling out any eventual contribution from
Eastern, African and Americans. Within the latter, the philosophical invisibi-
lity of the Mapuche people nds as an additional factor the systematic altera-
tion of its image that Chilean literature carried out between the 16th and 20th
centuries, denying, among other features, precisely its reective capacity. In
this way, despite not forming a unitary group as such, the identication of
moral concepts that could –in a general way– shape Mapuche ethical thought
requires a distance from Eurocentrism, both its inuence on epistemology
and in the notion of philosophy that it has developed.
Keywords: eurocentrism, philosophy, Mapuche, invisibility, ethics.
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Introducción
La consolidación que el eurocentrismo alcanza como perspectiva hegemó-
nica del conocimiento en Occidente a partir de la modernidad, encuentra en
prácticas colonialistas de tipo político y epistemológico su principal herra-
mienta de dominio. Dichas prácticas, como explica Quijano (2014, p. 789),
instauran una visión dualista del mundo que confronta lo racional, civiliza-
do y cientíco que se asume como propio del pensamiento europeo, con lo
irracional, primitivo y mítico que caracterizaría a las culturas no europeas
englobadas, grosso modo, en el mundo cultural de Oriente.
Este contraste Occidente-Oriente que el eurocentrismo deende, junto con
omitir los eventuales aportes de las visiones de mundo de los pueblos africa-
nos, oceánicos, caribeños y americanos, en el ámbito de la losofía enraíza
el convencimiento de que toda forma de reexión distinta de los métodos,
conceptos y temáticas de la losofía occidental no puede ser considerada,
formalmente, como losofía. Tal convicción, por ejemplo, se maniesta
de modo claro en la seguridad con la que Hegel arma que “(…) la loso-
fía griega no podía haber surgido en Oriente” (2008, p. 128), opinión que
Heidegger comparte al aseverar que “(…) la ‘losofía’ es griega en su esen-
cia (…) Occidente y Europa, y sólo ellos, son en lo más profundo de su curso
histórico originalmente losócos (…)” (2004, pp. 34-35).
Siguiendo este patrón de exclusión, dentro de las denominadas culturas pre-
colombinas el pueblo mapuche será objeto de una práctica que intensica
la omisión del valor losóco de su visión de mundo, a partir de la trans-
guración sistemática de su imagen que realiza la literatura chilena desde
mediados del siglo XVI hasta mediados del siglo XX (Antillanca y Loncón,
1998, p. 5). Las obras desarrolladas en este periodo, a pesar de corresponder
a momentos históricos diferentes y de presentar características y propósitos
distintos, coinciden en ofrecer una imagen del mapuche en función de la le-
gitimación de los intereses especícos de dominación y posicionamiento po-
lítico que se busca sobre el territorio chileno: durante el siglo XVI, los prime-
ros textos históricos y crónicas redactadas por militares españoles, retratan
al mapuche como un salvaje indomable y de espíritu altamente belicoso, lo
que realza el heroísmo y valor de la campaña de conquista hispana. Entre los
siglos XVII y XVIII, en cambio, la producción escrita que emerge de manos
de las primeras órdenes religiosas en América, presenta al mapuche como un
bárbaro gentil que requiere ser civilizado mediante la acción evangelizadora
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de la Iglesia. Durante el siglo XIX hasta mediados del XX, con el auge del
criollismo, la imagen del mapuche se empieza a vincular fuertemente con
rasgos de salvajismo, superstición e ignorancia, ofreciendo el contrapunto
a partir del que la naciente identidad cultural chilena pretende consolidar su
denición de sí.
El presente trabajo desarrolla un examen general del proceso de invisibiliza-
ción del pensamiento ético mapuche, que desde nuestra perspectiva es posi-
ble bosquejar a partir del conjunto de conceptos morales conocidos como ad
mapu / az mapu (Mora, 2001; Molina, 2009). Nuestra hipótesis de trabajo,
en este sentido, plantea que la minimización del valor losóco de estos
conceptos, por una parte, se vincula con el marcado inujo de una noción
eurocéntrica de losofía, que en pleno siglo XX aún encuentra connotados
adherentes y, por otra, por la inuyente tergiversación de la identidad del ma-
puche, realizada de forma sistemática por un segmento importante de la lite-
ratura chilena de los últimos siglos. De esta manera, a pesar de no conformar
un grupo unitario como tal, la identicación de conceptos morales que desde
nuestra perspectiva podrían bosquejar de forma general un pensamiento éti-
co mapuche, requiere de un distanciamiento ante el eurocentrismo desde la
comprensión de su inujo, tanto en la epistemología como en la articulación
de la noción misma de losofía.
I. El término ‘eurocentrismo’ es acuñado en la década de 1970 por el econo-
mista y politólogo egipcio Samir Amin (1931-2018). Si bien es posible iden-
ticar algunas referencias previas en obras geopolíticas alemanas de cerca de
cincuenta años atrás, es Amin quien habla de eurocentrismo con la intención
de aludir al paradigma que asume la primacía cultural de Europa frente al
resto del mundo, esto, en un contexto ya marcado por el surgimiento de co-
rrientes de pensamiento decolonial en las décadas de 1960 y 1970 (Pachón,
2014, p. 88).
La relación entre eurocentrismo y decolonialismo es estrecha, pues en gran
medida la distancia que se busca tomar con la matriz del poder colonial eu-
ropeo –cuyo inujo se interpreta como aún vigente– involucra una decons-
trucción respecto del carácter universal y explotador de la sociedad capita-
lista-liberal europea (Lander, 2000, p. 12). Al respecto, Quijano (2014, pp.
777-778) destaca cómo la posición hegemónica de Europa, que promueve el
eurocentrismo, se traduce en el despliegue de prácticas colonialistas vincu-
ladas tanto con la dominación mediante el empleo de la fuerza, como con la
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instalación de categorías de dominación entre las cuales la noción de ‘raza’
aparece como la más importante y continuadora, de algún modo, del antiguo
concepto de ‘bárbaro’ que legitima la institución de la esclavitud en el mundo
clásico griego. Estas formas de dominación se presentarían, en palabras de
Dussel, como una “relación dialéctica con una alteridad no-europea” (2001,
pp. 57-58), subrayando cómo ese vínculo involucra de suyo la conquista,
colonización e invisibilización de una alteridad no-europea, que más que
des-cubierta es en-cubierta como medio facilitador de la autoconstitución de
la identidad europea. Dentro de esos elementos, ciertamente, los de tipo ma-
terial ocupan un rol central, pues, siguiendo la lectura de inspiración marxista
que Amin plantea, un foco de la acción colonizadora que los imperios euro-
peos realizan a partir de los siglos XV y XVI es precisamente la explotación
de recursos naturales y apropiación de los medios de producción, siendo por
ello que para el autor egipcio el eurocentrismo no sólo representa un “(…)
fenómeno especícamente moderno”, sino uno propio de la “dimensión de
la cultura y de la ideología del mundo capitalista moderno (…)” (1989, p. 9).
Un modelo propuesto para la comprensión de la relación dialéctica que la mo-
dernidad establece entre mundo cultural europeo y no-europeo, consiste en la
conocida estructura ‘centro-periferia’. Amin (p. 23), adherente a esta lectura,
destaca cómo para el capitalismo (afín con el pensamiento de la modernidad),
la relación ‘centro-periferia’ se da precisamente en términos económicos: en
una dirección, las sociedades capitalistas acabadas y dominantes y, en la otra,
las sociedades capitalistas atrasadas, inacabadas y dominadas. El origen his-
tórico de esta estructura se encontraría en el Renacimiento, momento en el
cual Europa empieza a percibirse a sí misma como una civilización madura,
continuadora de la cultura erigida por los antiguos griegos y centro civilizado
de un mundo conectado por las nuevas rutas marítimas, donde Asia, África
y América constituyen una periferia primitiva caracterizada por su menor
desarrollo económico, político y cultural (Pachón, 2014, p. 82). Esta convic-
ción impulsa el despliegue de una serie de recursos orientados a la expansión
de los territorios de los Estados imperialistas europeos, los cuales perciben el
éxito de sus conquistas como una suerte de conrmación de la superioridad
de Europa frente al mundo periférico: de este modo, si el eurocentrismo se
comienza a gestar con el Renacimiento, su consolidación llega en el siglo
XVIII con la Ilustración, momento en que Europa ya toma conciencia plena
de su superioridad sobre otros pueblos (p. 82).
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A partir de este punto, la dominación que la sociedad liberal industrial euro-
pea ejerce sobre las demás culturales, sustentará sus prácticas colonizadoras
tanto en la articulación de una narrativa histórica propia que proyecta al resto
del mundo, como en la conguración de un discurso de legitimación de tipo
ético y político, pero también de trasfondo epistemológico y metafísico. En
relación con el primer punto, la reconguración del pasado histórico del pue-
blo dominado, como señala Fanon, corresponde a un rasgo particularmente
característico del colonialismo, que “no se contenta con imponer su ley al
presente y al futuro del país dominado”, sino que además “se orienta hacia el
pasado del pueblo oprimido, lo distorsiona, lo desgura, lo aniquila” (2011,
p. 164). La desvalorización e invisibilización del valor cultural del pueblo
dominado, se traduce en la eliminación de los vestigios históricos de su pa-
sado, absorbiendo al conquistado en la escritura que el colono realiza de su
propia historia, que pasa a constituir también la nueva historia que se impone
al colonizado (p. 40).
La incorporación forzada en este relato histórico, sin embargo, no implica
que el pueblo conquistado adquiera los rasgos de racionalidad y superiori-
dad que su dominador ostenta: dentro de esta crónica de autoarmación, el
colono reserva para sí los elementos que hacen de su acción imperialista una
epopeya, una gesta heroica engrandecida por el doble éxito que representa,
primero, lograr imponerse ante la resistencia del salvajismo, la belicosidad
y la brutalidad de los pueblos no-europeos y, segundo, por la jación de un
orden y progreso ausentes en las tierras conquistadas (p. 40). Precisamente
este concepto de progreso es el que ocupa un rol determinante en la cons-
trucción del “mito de origen”, que la modernidad ha elaborado respecto del
carácter emancipatorio de sí misma frente a la visión de mundo medieval, in-
volucrando, no obstante, lo que Dussel (2001, p. 60) denomina la “falacia del
desarrollismo”: esto es, la convicción de que el patrón de desarrollo europeo,
en virtud de su racionalidad, es el legítimo, el más conveniente y adecuado
para el ser humano, y por ende debe ser reproducido unilateralmente por
cualquier cultura. Esta pretensión universalista, no obstante, contrasta con
la desestimación que el eurocentrismo maniesta frente a las posibles leyes
generales de la evolución cultural humana, pues en lugar de la identicación
de patrones que podrían revelar los trayectos históricos de los diversos pue-
blos, opta por proyectar el modelo cultural europeo como el único válido
para el mundo. Su universalismo, según se inere de Amin, sería aparente y
falaz, descartando su condición de teoría social al consistir nalmente en la
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deformación de una ideología de dominación: un paradigma articioso que,
como todas las construcciones discursivas de este tipo, “(…) funciona de ma-
nera espontánea, con frecuencia en la vaguedad de las evidencias aparentes y
del sentido común (…)” (1989, p. 9).
II. La prerrogativa que el colono tiene para escribir su propia historia y la
de otros, se maniesta a la par del inujo de un discurso de justicación de
superioridad cultural europea, que se sustenta tanto en argumentos cientícos
como losócos. En su contenido, Lander (2000, p. 12) destaca los rasgos
de racionalidad, objetividad, universalidad y neutralidad que el pensamien-
to europeo se atribuye así mismo al momento de articular este discurso de
autoarmación, remarcando las ya mencionadas diferencias con formas de
pensamiento orientales, americanas y africanas que se identicarán como
culturalmente inferiores.
En su arista cientíca, el discurso de legitimación del eurocentrismo dedi-
ca un espacio importante a la articulación del concepto de raza, noción que
ejerce una inuencia importante tanto en los pueblos colonizados como en
las esferas intelectuales europeas. Dentro de este concepto, la relectura de la
idea de naturaleza –especialmente inuyente en el tránsito que experimenta
la concepción del derecho natural de base teológica a una de base racional
(Garay, 2011, p. 81)–, impulsa el desarrollo de teorías que deenden la di-
visión y clasicación del ser humano por género y raza, tal como las que
elaboran Linneo, Buon y posteriormente Gobineau. En estas clasicacio-
nes se conceden al hombre europeo cualidades intelectuales y estéticas que
evidenciarían su superioridad frente a las demás razas (entre ellas asiáticos,
americanos y africanos), consideradas como versiones inferiores y degrada-
das del arquetipo ideal blanco (pp. 82-83).
El pensamiento losóco desarrollado en la Europa de los siglos XV y XVIII
recoge este concepto, incorporándolo en la visión de ser humano a partir
de la cual concibe su idea de losofía. De esta manera, la racionalidad que
Europa se atribuye a sí misma establece un vínculo de continuidad con la
reexión losóca iniciada por los antiguos griegos, interpretándose como
una propiedad exclusiva del pensamiento europeo, especialmente durante la
Ilustración. Este movimiento, de acuerdo con la conocida denición de Kant
(2013, pp. 87-88), precisamente se identica con la superación de una actitud
pusilánime (“minoría de edad”) frente al uso de las capacidades del enten-
dimiento racional, la cual delega a otros (por pereza o cobardía) la dirección
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de nuestras vidas y la comprensión del mundo. Desde la lectura ilustrada
eurocéntrica, esta actitud se percibiría con claridad en algunas razas, siendo
una de las más aludidas la negra: “(…) los negros de África por naturaleza
no tienen un sentimiento que se eleve por encima de lo trivial (…) a pesar de
que muchos de ellos han sido puestos en libertad, no se ha encontrado uno
solo que haya desempeñado un papel importante en el arte, en la ciencia o en
alguna otra valiosa cualidad (…)” (Kant, 2011, p. 59).
Esta aseveración coincide (y el mismo Kant lo señala) con la controvertida
opinión expresada por Hume (2011, p. 204) respecto a la inferioridad de
los negros frente a los blancos, siendo claro al armar que no es posible
encontrar entre los primeros a ningún “fabricante ingenioso” ni exponentes
destacados en “las artes ni las ciencias”. Su punto de vista, tanto en la for-
ma como en el fondo, se suma a la posición de otros autores ilustrados que
también maniestan opiniones severas al momentos de referirse a africanos
y asiáticos: Montesquieu (2003, pp. 304-305, 340), por ejemplo, arma que
la evidencia de que “(…) los negros no tienen sentido común es que hacen
más caso a un collar de vidrio, que de oro” y que es “imposible suponer que
estas gentes sean hombres (…)”, señalando respecto de Asia que “reina un
espíritu de servidumbre que nunca la ha abandonado”, no pudiendo localizar
ahí más que “el heroísmo de la esclavitud”. Voltaire (2001, pp. 7-8, 31, 50),
por su parte, sumándose a la tesis de las diferencias raciales humanas (entre
las cuales sería posible separar a los blancos de americanos, negros, chinos
y albinos, entre otros), asegura que la mayoría de los negros (especialmente
los cafres) “están sumergidos en la misma estupidez”, atribuyendo el retraso
cultural asiático por su demora en el desarrollo de la escritura, siendo una
cultura más bien caracterizada (como en el caso de Egipto) por el inujo de
las creencias religiosas, la superstición y la barbarie; solo China estaría al
margen de esta tendencia.
En este contexto, la convicción de que la losofía constituye una actividad
exclusiva del pueblo europeo se asentará en importantes pensadores de los
siglos XIX y XX, siendo los dos más conocidos –y categóricos en la expre-
sión de este punto de vista– Hegel y Heidegger. En el caso del primero, su
posición se desprende de su mirada de la historia universal como “el progre-
so en la conciencia de la libertad”, cuyo trayecto transcurriría de Oriente ha-
cia Occidente en un movimiento que únicamente inicia en Asia y naliza en
Europa, pues África es “(…) algo aislado (…) sumido todavía por completo
en el espíritu natural”, mientras que en América sus habitantes “viven como
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niños, que se limitan a existir, lejos de todo lo que signique pensamientos
y nes elevados (…)” (Hegel, 2005, pp. 129, 266, 270, 298, 398). El origen
oriental del movimiento de la historia, sin embargo, no permite encontrar
en dicha cultura los rasgos de racionalidad que Europa presenta desde los
griegos: “(…) los orientales no saben que es el espíritu (…) La conciencia
de la libertad solo ha surgido entre los griegos; y por eso los griegos han sido
libres (…) Solo las naciones germánicas han llegado, en el cristianismo, a la
conciencia de que el hombre es libre como hombre (…)” (pp. 128-129). Esta
ausencia de racionalidad repercute en su menor conciencia de libertad, invo-
lucrando una suerte de inmadurez que limita la culminación del movimiento
dialéctico que involucra la historia (Dussel, 2001, pp. 61-62).
La obra de Hegel en la que la identidad europea de la losofía se arma de
modo más directo es la póstuma Introducción a la Historia de la Filosofía
(1892). En ella, desde la separación entre occidente-racional y oriente-irra-
cional, el autor arma:
La losofía griega no podía haber surgido en Oriente. Los orientales son los
pueblos en los que indudablemente surgió la libertad; pero el principio de la
libertad aún no era en Oriente al mismo tiempo el principio del derecho (…)
Por consiguiente, en Occidente estamos en el verdadero suelo de la losofía;
y allí tenemos que someter a consideración dos grandes formas, distinguir dos
grandes períodos, a saber: 1) la losofía griega, y 2) la losofía germánica
(…) En la historia, la losofía se presenta allí donde existen constituciones
libres. Allí nos llama la atención, primeramente, el Oriente. Pero en el
mundo oriental no se puede hablar de verdadera losofía; pues, para indicar
brevemente su carácter, el espíritu, sin duda, se despierta en Oriente, pero esta
relación es de manera que el sujeto, la individualidad, no es persona, sino que
son determinados como sumergiéndose en lo objetivo. La relación esencial es
allí la dominante (Hegel, 2008, pp. 128, 152, 160).
El nexo entre pensamiento alemán y losofía griega que Hegel concibe es di-
recto: el mundo germánico es el continuador de la reexión losóca griega,
que representa una actividad propia de hombres libres al ofrecer las herra-
mientas que permiten la conciencia de sí. Con ello sería la Europa de la mo-
dernidad la que posee en sí misma el principio necesario para la realización
de su conciencia libre, no necesitando aprender nada de otras culturas: éstas
sólo pueden ofrecer el abastecimiento de los medios materiales necesarios
para la subsistencia, siendo por ello que la práctica colonizadora aparece
propia de las civilizaciones más avanzadas (2009, pp. 204-205).
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Heidegger, por su parte, también arma la estrecha relación entre la cultura
europea y la tradición losóca que se inicia con los griegos. En la con-
ferencia titulada ¿Qué es losofía? (realizada en 1955, pero publicada por
primera vez un año después), reexiona en torno al rol de la losofía en un
mundo cada vez más determinado por el inujo de la tecnología y su con-
secuente amenaza sobre los fundamentos de la verdadera identidad humana.
La necesaria recuperación del vínculo entre ser y hombre que la losofía está
llamada a realizar, no sólo utiliza la razón como vía para la restitución de los
valores de esta humanidad en peligro, sino que también conecta a Europa con
la fuente griega original de la cual el Occidente europeo es, precisamente, su
único sucesor:
La palabra φιλοσοφία nos dice que la losofía es algo que, por primera
vez, determina la existencia del mundo griego. Y no sólo eso: la φιλοσοφία
también determina el rasgo más íntimo de nuestra historia europea occidental.
La expresión ‘losofía europea occidental’, que se oye con tanta frecuencia,
es en verdad una tautología. ¿Por qué? Porque la ‘losofía’ es griega en su
esencia; griego signica aquí: la losofía es, en el origen de su esencia de
tal naturaleza que precisó del mundo de los griegos, y sólo de este mundo,
para iniciar su despliegue (…) La armación “la losofía es griega en su
esencia” no dice otra cosa que: Occidente y Europa, y sólo ellos, son en lo
más profundo de su curso histórico originariamente ‘losócos’. De esto
da testimonio el surgimiento y el dominio de las ciencias. Precisamente
por el hecho de emerger de las capas más profundas del curso histórico del
Occidente europeo, a saber, del curso losóco, las ciencias están hoy en día
en condiciones de imprimir su particular sello a la historia del hombre sobre
toda la tierra (Heidegger, 2004, pp. 34-35).
De esta manera, directamente unida a los rasgos de racionalidad y sistemati-
cidad con la que se le asocia desde los pensadores griegos, la noción europea
de losofía queda circunscrita a una reexión racional totalizante, centrada
en dilucidar los fundamentos últimos de la realidad y distante de cualquier
tipo de aceptación acrítica de la verdad como la presente en la creencia o
la fe (formas de conocimiento con los que, desde el mito, esta losofía oc-
cidental intenta apartarse). Bajo estos rígidos márgenes, cualquier diferen-
cia de fondo y forma presente en un sistema reexivo respecto del modelo
especico de losofía que Europa ostenta, justicaría la eliminación de su
carácter losóco, descartándose así un importante número de tradiciones de
pensamiento asiático, africano, oceánico y americano. Entre estas últimas,
las denominadas culturas precolombinas también serán objeto de este criterio
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de separación, apartándolas e invisibilizándolas de la historia de la losofía
y omitiendo, como en el caso del pensamiento mapuche, cualquier eventual
aporte reexivo que su visión de mundo pueda tener implícito.
III. La marginación del carácter losóco del pensamiento mapuche, junto
con el ya mencionado inujo de la noción eurocéntrica de losofía, en el caso
especíco de este pueblo también se vincula con un proceso de desvirtuación
sistemática de su identidad cultural, desarrollado por la literatura chilena en-
tre mediados del siglo XVI a mediados del XX. Como explica Raviola (1965,
p. 56), bajo este proceso la imagen del mapuche se moldea con el objetivo
de legitimar los diversos intereses particulares de dominación y posiciona-
miento político desplegados sobre el territorio chileno, alternando entonces
un retrato del mapuche que oscila entre el guerrero irascible y salvaje, hasta
el indígena manso e intelectualmente limitado e, incluso, un individuo igno-
rante, haragán y vicioso.
A pesar de la escasez de estudios sobre la presencia del mapuche en la lite-
ratura (Fernández, 1994, p. 17), los autores coinciden en destacar cómo su
gura aparece como motivo literario ya en los primeros textos publicados
en América Latina. En el caso de Chile, estas obras corresponden princi-
palmente a las crónicas escritas por soldados y exploradores españoles que
forman parte de las campañas de conquista desplegadas entre los siglos XVI
y XVIII, trabajos que dan origen al conocido “mito guerrero” con el que
se suele identicar al mapuche, atribuyéndole incluso rasgos físicos y cos-
tumbres más bien cercanas al guerrero nórdico (Raviola, 1965, p. 58). Estas
obras fundacionales, junto con los trabajos escritos por los misioneros que
vienen a América con el objetivo de evangelizar a la población local, se con-
sideran como los antecedentes de una historia de la literatura chilena que
suele ser dividida en dos periodos (p. 55): inicios, correspondiente a las eta-
pas de la conquista y la colonia (siglos XVI al XVIII); y desarrollo, en el
que están comprendidos los periodos de la independencia, el romanticismo,
la generación de 1842, el realismo, el criollismo, el modernismo, la genera-
ción del 50, etc. (siglos XIX hasta mediados del XX). En lo que respecta al
mencionado proceso de desguración de la identidad del mapuche, las etapas
donde esta práctica se percibe con mayor claridad son la conquista, la colonia
y algunas corrientes del siglo XIX y XX como el romanticismo, el realismo
y el criollismo.
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Dentro del primer grupo –como señalamos–, el retrato del mapuche consiste
en una descripción idealizada de la bravura y valentía que le serían propias,
mezcladas con una conducta predominantemente salvaje, irracional y vio-
lenta (Muñoz, 1985, p. 57). En esta línea, por ejemplo, Ercilla y Zúñiga, en
La Araucana (1569), arma: “Chile, fértil provincia y señalada (…) la gente
que produce es tan granada, / tan soberbia, gallarda y belicosa, / que no ha
sido por rey jamás regida / ni a extranjero dominio sometida” (2005, p. I,
6), dirigiendo palabras de admiración a varios de los líderes más insignes
de la resistencia araucana (como Colocolo, Lautaro, Galvarino y Tucapel),
pero destacando la agresividad y crueldad generalizada del pueblo mapuche,
incluyendo a mujeres y niños (pp. I, 33-36). Este último rasgo –vinculado
siempre a la naturaleza guerrera que se asigna al mapuche–se encuentra tam-
bién en Arauco Domado (1596) de Pedro de Oña y en Purén Indómito (publi-
cado recién en 1861) de Diego Arias de Saavedra, mientras que en Informe de
Miguel de Olaverria sobre el Reyno de Chile, sus Indios y sus guerras (1549)
de Miguel de Olaverría, en Crónica y relación copiosa y verdadera de los
Reinos de Chile (1558) de Jerónimo de Vivar, en Comentarios reales de los
incas (1609) de Inca Garcilaso de la Vega y en Descripción histórico geogra-
fía del Reino de Chile (1796) de Vicente Carvallo y Goyeneche, abundan las
descripciones sobre las numerosas participaciones de los mapuches en los más
importantes enfrentamientos bélicos de este periodo (Muñoz, 1985, p. 57).
En el caso del segundo grupo de textos, que como ya fue indicado corres-
ponden a trabajos escritos por los misioneros enviados por la iglesia para
la evangelización de los nativos de América, el mapuche no aparece tan di-
rectamente vinculado a conductas agresivas y violentas. Estos testimonios
se concentran en el relato de las costumbres, creencias, lengua y formas de
vida del pueblo araucano, gracias principalmente a la convivencia directa
que muchos de estos religiosos tuvieron con algunas comunidades mapuches
(Raviola, 1965, pp. 63-64). Las obras más importantes de esta etapa son
Histórica relación del Reyno de Chile (1646) del jesuita Alonso de Ovalle,
Historia General del Reyno de Chile (publicado póstumamente 1877) del
también jesuita Diego Rosales, y Cautiverio Feliz y Razón de las guerras di-
latadas en Chile (1673) de Francisco Núñez de Pineda y Bascuñan, quien si
bien no pertenece a la iglesia, enfoca sus relatos de la vida cotidiana mapuche
(especialmente la vinculada con la sexualidad) desde una perspectiva afín
con la moral católica. En tal sentido, a pesar de la lectura favorable que ellos
ofrecen sobre la cultura mapuche, estos autores coinciden en minimizar las
habilidades intelectuales de este pueblo, adhiriéndose al modelo de “bárbaro
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gentil” (p. 65) que, como vimos, constituye un concepto central de la inter-
pretación eurocéntrica respecto de los habitantes de tierras no europeas. Su
preocupación moral sobre las condiciones de vida y los abusos constantes
que los mapuches padecen de parte de los españoles, no los disuade de ca-
racterizarlos como ignorantes, incivilizados e incultos que necesitan de la
cultura que, en este caso, la evangelización católica puede entregarles.
Finalmente, dentro de las obras de los siglos XIX y XX, las referencias al
mapuche se desarrollan directamente en relación con la conformación de una
identidad chilena que, como símbolo, se vuelve indispensable en el proceso
de independencia que se desarrolla entre 1810 y 1818. En este periodo, la
aproximación al mapuche se presenta en dos momentos distintos, aunque
coincidentes en la práctica de adaptar el retrato del araucano según los obje-
tivos perseguidos por la incipiente nación chilena.
En su primera etapa, la imagen del mapuche se utiliza como símbolo y em-
blema del movimiento de independencia latinoamericana, evocando –con
intenciones proselitistas– una versión idealizada de su pasado y particu-
larmente de su reticencia al sometimiento de los españoles (Antillanca y
Loncón, 1998, p. 47). Seguramente el ejemplo más conocido de este tipo de
interpretaciones se encuentra en las referencias del camiliano fray Camilo
Henríquez, gura fundamental en la difusión de las ideas independentistas en
Chile, quien utiliza como medio principal la publicación de periódicos en los
que las alusiones elogiosas al pueblo mapuche, como en el caso del Monitor
araucano (1813-1814), son constantes: “Descendencia de Arauco gloriosa
/ despertad ese heredado ardor / que os esperan laureles triunfantes / y alto
nombre en los campos de honor” (Muñoz, 1985, p. 60).
A partir de mediados del siglo XIX, ya conseguida y consolidada la indepen-
dencia de Chile, la situación del mapuche cambia de forma progresiva: el
favoritismo inicial da paso a un cuestionamiento paulatino en la medida que
la identidad chilena adquiere cada vez más forma, situándose en una relación
de oposición con las características que se atribuyen al pueblo y la cultu-
ra mapuche. Este cambio comenzaría en la obra de Salvador Sanfuentes,
quien en Inami o la Laguna de Ranco (1850), Huentemagu (1853) y Ricardo
y Lucia o la destrucción de la Imperial (1857), reitera la evocación al pa-
sado heroico guerrero y al espíritu libertario del mapuche, pero retomando
también la asociación con conductas bárbaras y el carácter primitivo de sus
creencias (Antillanca y Loncón, 1998, p. 89). Estos últimos rasgos son tam-
bién recogidos por Alberto Blest Gana en Mariluán: crónica contemporánea
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Cuestiones de Filosofía No. 31 - Vol. 8 Año 2022 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
(1862), quien por primera vez plantea de forma directa la tensión que se da-
ría entre el pueblo araucano y la sociedad chilena, defendiendo la necesidad
de adaptación por parte del mapuche a los modos y maneras de la identidad
nacional chilena, en una suerte de “pacicación no violenta” que permita
conservar los elementos valiosos de su cultura, pero superando los aspectos
más reprochables de sus costumbres (pp. 90-91). De esta manera, y a partir
de este momento, el contraste entre lo chileno y lo mapuche se convierte
en una suerte de tópico literario que se encuentra en trabajos como El yer-
no de Marinao (1942), Mapu (1942), La vaquilla de Huenchulif (1947) y
el Tobiano de Catrileo (1955) de Mariano Latorre; Flor Lumao (1932), El
último toqui (1950) y El vado de la noche (1954) de Lautaro Yankas, y La
permuta (1957), Sobre el modo correcto de quedarse dormido (1957) y Juan
del Agua (1962) de Luis Vulliamy, donde ya aparecen de modo frecuente
varios de los rasgos negativos que forman parte de algunos de los prejuicios
más característicos del chileno hacia el mapuche: pereza, falta de disciplina,
inmoderación frente al sexo, la comida y el alcohol, tendencia al robo, facili-
dad para ser engañado, terquedad e ignorancia (pp. 101-103; Raviola, 1965,
pp. 67-71).
Será recién a partir de la década de 1960 que la aproximación de la litera-
tura a la gura del mapuche intenta describir rasgos más cercanos a los que
el mismo pueblo araucano se atribuye. Tal intento, sin embargo, no logra
desprenderse por completo de los elementos presentes en la desvirtuación
de la imagen del mapuche, entre los cuales la hegemonía del eurocentrismo
desempeña un rol fundamental. Muñoz (1985, pp. 32-34) identica en este
punto tres fuentes principales en la interpretación del indígena por parte de la
literatura americana del siglo XX: a) ‘indígena’, que recogiendo el testimo-
nio de los mismos pueblos originarios, concibe la literatura como una crónica
de denuncia de las injusticias vividas por los indígenas, idealizando el pasado
protagonizado por ellos antes de la llegada de los españoles; b) ‘ibérica’,
que imprime a la descripción literaria una mirada piadosa hacia el indígena,
originada en la perspectiva moral de la iglesia cristiana; y c) ‘francesa’, que
contribuye especialmente al idealismo y nacionalización de la gura del in-
dígena
que se realiza durante las guerras de independencia latinoamericana.
El protagonismo de escritores mapuches en la literatura chilena se manifesta-
rá recién en la última década del siglo XX, momento en el que autores como
Lorenzo Aillapán, Emilio Antilef, Elicura Chihuailaf, Rosendo Huenumán
García, Jaime Luis Huenún, Leonel Lienlaf y Graciela Huinao, entre otros,
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generan un espacio para la visibilización –principalmente a través de la poe-
sía– de numerosos elementos de las costumbres, cosmovisión, moral y esté-
tica del pueblo mapuche. La ocupación de este espacio coincide con el cues-
tionamiento sostenido al paradigma eurocéntrico que Amin, Dussel, Quijano,
Mignolo y otros autores desarrollan desde la década de 1960 en adelante,
ofreciendo lecturas que permiten identicar elementos losócos en formas
de pensamiento diferentes al arquetipo europeo predominante.
IV. A pesar de constituir requisitos indispensables, la distancia que se pueda
tomar tanto del paradigma eurocéntrico que condiciona la noción occidental
de losofía, como de la imagen trastocada del mapuche a partir del proceso
de alteración de su gura por parte de la literatura chilena, ambas actitudes
no son sucientes al momento de inferir cabalmente la condición losóca
del pensamiento mapuche. Siguiendo el planteamiento de David Sobrevilla
(1999, p. 51), al margen del contenido y/o las formas que adopte una deter-
minada tradición reexiva, el punto determinante para admitir su carácter
losóco se relacionaría con la distancia que esa tradición reexiva presenta
respecto de un pensamiento tradicional de tipo religioso o mítico. Es así que
en contra de la tesis de Miguel León Portilla, quien deende la condición
losóca de la cosmovisión de la cultural náhuatl (quienes a diferencia de
otros pueblos habrían sometido a un examen crítico sus propias creencias
religiosas, iniciando con ello un proceso de racionalización de su pensamien-
to), Sobrevilla (pp. 51-54) hace notar cómo esa racionalización incipiente no
se traduce en un intento por reemplazar formalmente la cosmovisión religio-
sa predominante de esta cultura, conservándose como tal e incluso ocupando
un rol central en la jación de la visión de mundo, la moral y la legitimación
de la autoridad en el pueblo náhuatl.
El cambio de un paradigma religioso-mitológico a uno losóco, que
Sobrevilla identica como indispensable para la conformación de un pen-
samiento verdaderamente losóco, presenta como referente central el co-
nocido proceso de transición del mito al lógos, que marca el surgimiento
de la losofía en Grecia durante el siglo VII a. C. Esta lectura del origen de
la losofía, que Sobrevilla estudia con profundidad, impulsa interpretacio-
nes como la conocida tesis del “milagro griego” que John Burnet plantea en
Early Greek Philosophy (1892), donde la aparición de la reexión losóca
en Grecia se concibe como abrupta: emerge de forma repentina, marcan-
do un fuerte contraste con un pasado dominado por la cosmovisión mito-
lógica, y con un presente mayoritariamente integrado por culturas donde la
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Cuestiones de Filosofía No. 31 - Vol. 8 Año 2022 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
interpretación de la religión prevalece. Las capacidades innatas del pueblo
griego para el pensamiento racional, les permiten ser los primeros en desa-
rrollar la losofía y las ciencias, evidenciando así la condición de “raza de
pensadores” con la que Burnet (1944, p. 59), Heath (1931, pp. 3-6) y Jaeger
(2013, pp. 6-7), entre otros, identican en una mayor o menor medida al
pueblo griego.
La vigencia de la tesis del milagro griego se mantiene, coincidentemente,
hasta la década de 1960: Jean-Pierre Vernant en Los orígenes del pensamien-
to griego (1962) y Mito y Pensamiento en la Grecia clásica (1965), es el pri-
mero en criticar la omisión que Burnet realiza de la relevancia que los mismo
lósofos griegos reconocen al mito (Mondolfo, 1974, p. 12), planteando la
necesidad de incorporar factores históricos, políticos y culturales en el estu-
dio del surgimiento del pensamiento racional griego:
Si queremos levantar el acta de nacimiento de esta Razón griega, sentir el
camino por donde ella ha podido desprenderse de una mentalidad religiosa,
indicar lo que debe al mito y cómo lo ha superado, debemos comparar,
confrontar con el telón de fondo del pasado micénico, este viraje del siglo
VIII al siglo VII en que Grecia toma una nueva orientación y explora los
caminos que le son propios: época de mutación decisiva que en el momento
mismo en que triunfa el estilo orientalizante, sienta los fundamentos del
régimen de la Polis y asegura, mediante esta localización del pensamiento
político, el advenimiento de la losofía (Vernant, 1992, p. 25).
Junto con el nexo entre historia, política y losofía, bosquejado por Vernant,
su interpretación también supone una relación de la razón griega con la
creencia mitológica que carece del grado de oposición marcada que la tesis
del milagro griego arma. Dicho en términos más simples, esta idea de “ra-
zón losóca griega” no presentaría el carácter puramente “racional” que se
le atribuye, pues su vínculo con la religión y el mito se presentaría de formas
más cercanas a las contempladas por la lectura eurocéntrica: así, por ejemplo,
Bernal (1993, p. 43) destaca los importantes “prestamos culturales” que los
griegos toman de las civilizaciones africanas y orientales, tanto para la con-
guración de su propio pensamiento mitológico como para el desarrollo de su
reexión cientíco-losóca. Farrington (1957, p. 26) subraya, por su par-
te, la importancia de ese intercambio en la incorporación helénica del saber
técnico desarrollado en Egipto y Mesopotamia, que los griegos “racionali-
zan” sólo de forma progresiva al conservar principalmente los procedimien-
tos elaborados por estos pueblos antiguos (relacionados especialmente con
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medicina y astronomía). Con ello, el contraste entre mito y lógos no se habría
manifestado con el grado de radicalidad que los intérpretes asumen desde
una posición afín con el eurocentrismo, perdiendo de esta manera fuerza la
propuesta de Sobrevilla para apartar la condición “losóca” de tradiciones
reexivas que no se ajusten al modelo europeo hegemónico.
V. Desde nuestra perspectiva, el cuestionamiento al reduccionismo racional
de la noción occidental de losofía permite la visibilización de elementos del
pensamiento mapuche que, de forma general y con características propias,
bosquejan una reexión que podría interpretarse como un pensamiento ético.
Dicha visibilización involucra, si no la transformación, por lo menos la toma
de distancia con tres de los rasgos más privativos de la noción eurocéntrica
de losofía: a) la incorporación de la oralidad, las emociones, el sueño y
el testimonio como medios para la transmisión del saber, los cuales, como
en el pensamiento mapuche, también pueden constituir un instrumento para
el desarrollo de una reexión losóca individual y comunitaria (Molina,
2009, pp. 207-220); b) la autonomía respecto a la necesidad de una forma ne-
cesariamente sistemática en la construcción argumentativa del pensamiento
losóco, pues a diferencia de la lectura eurocéntrica de losofía, el empleo
de frases, sentencias, canciones, refranes, cuentos o incluso una simple con-
versación aparecen también como recursos que permiten expresar diversas
concepciones de mundo valiosas, precisamente, por la variedad de posicio-
nes que reejan; y c) la posibilidad de identicar una diversidad de conceptos
–de carácter más abstracto o práctico– sin requerir la presencia de un grupo
unitario como en los sistemas de losofía occidentales.
Coincidiendo con estos elementos, una primera aproximación a la identidad
que presentaría la losofía mapuche es la que ofrece el connotado historiador
ancestral y pensador mapuche, Juan Ñanculef, quien plantea: “La losofía del
pueblo mapuche como muchos otros elementos de nuestra cultura, se daba en
lo pragmático. Es una situación de realidad cotidiana, de relacionarse con la
naturaleza, entendida básicamente como el “ser mapuche”, es decir, gente de
la tierra, y una vez más el eje es el ‘mapu’, es decir, la tierra” (1990, p. 10).
Consistente, entonces, más en una praxis que en un ejercicio reexivo pura-
mente abstracto, un ámbito donde los rasgos recién mencionados de la losofía
mapuche –plasticidad, sentido práctico, relación con la tierra, multiplicidad
de formas concretas de transmisión del saber, sentido colectivo, etc.– pueden
percibirse con mayor notoriedad es su pensamiento ético, plasmado en un
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Cuestiones de Filosofía No. 31 - Vol. 8 Año 2022 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
conjunto de principios valóricos conocidos como Ad mapu / az mapu. Con
este término, como explica Mora, el mapuche alude en general tanto a la idea
de ‘armonía’, concebida en términos del ajuste a un orden concebido como
correcto, como a la “costumbre” entendida como la externalización de esa
armonía, pudiendo entonces “ad mapu” traducirse aproximadamente como
“(…) el arte de la armonización de las formalidades y costumbres de la tierra
(…)” (2001, p. 109). De esta manera, la exigencia moral que se plantea para
cada mapuche consiste en mantener un orden armónico en la interioridad y la
exterioridad, es decir, en la relación consigo mismo, con los demás y con la
tierra, pues es ésta la que entrega el marco para el desarrollo de su conciencia
de sí, de los demás y, especialmente, del mundo y de la realidad de la cual
forma parte (Molina, 2009, p. 264). Su desarrollo involucra un conocimiento
al cual se accede, como hemos señalado, mediante diversos caminos vincu-
lados con la oralidad, pero también a través del hábito, el reforzamiento y
la práctica que, como en la ética aristotélica, representan el camino para el
desarrollo de una conducta ética (p. 265).
Si bien por sus características el pensamiento ético mapuche se resiste a ja-
ciones conceptuales rígidas, los estudiosos (pp. 269-280) suelen dividir este
conjunto de principios en trece preceptos generales que engloban la correcta
dirección de la vida mapuche en los tres ámbitos antes señalados: ‘sí mismo’,
‘los demás’ y ‘la naturaleza’. De forma general, estos conceptos son:
1. Duam (intención, sentimientos buenos-malos): alude a la intencio-
nalidad y voluntad de un hombre de buenos sentimientos en su com-
portamiento. Como concepto, alude a la unión de lo emocional y lo
racional (que el mapuche no separa), reriéndose así a la capacidad
para percibir las consecuencias de los actos y pensamientos que, -
nalmente, se relacionan con el desarrollo del autocontrol.
2. Gunekon: se relaciona con la actitud frente al conocimiento que se
está recibiendo; cuestión que supone responsabilidad en el uso y do-
minio de estos saberes. La evaluación de la conducta a partir de los
valores morales de la cultura mapuche es permanente y debe ser plas-
mada tanto en la vida pública como privada.
3. Keyuwun: apunta a la solidaridad y a la colaboración entre los ma-
puches en diversos contextos, especialmente en los de índole social
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(trabajo, ceremonias religiosas, etc.). En el mapuche el ejercicio de la
reciprocidad surge de manera espontánea, independiente de su con-
sanguinidad, evidenciando así la fuerte presencia del carácter comu-
nitario de su pensamiento.
4. Kimtuku (kim: sabido, entendido, ingenioso, sensato) se reere al
conocimiento de carácter práctico, que por sus características es lo-
grado con rapidez y espontaneidad. Más que un conocer teórico, es
el comprender y entender la ejecución de algo lo que evidencia la
verdadera posesión del conocimiento.
5. Küna: hace referencia al origen de las personas, expresándose espe-
cialmente en los apellidos. Destaca el sentido de pertenecía a un lina-
je vinculado, a su vez, con algún elemento de la naturaleza (animales,
disposiciones anímicas, ores, piedras, etc.).
6. Küpalme (küpa: venir, familia, descendencia): origen del linaje o la
ascendencia familiar; cuestión fundamental por los roles sociales de
los antepasados. Este principio explica en gran medida el valor y
jerarquía de los mayores en la sociedad mapuche, pues representan
básicamente la experiencia y la sabiduría.
7. Newén (fuerza, rmeza): representa la rmeza y la fuerza espiritual
del sujeto; atributos relacionados con la energía vital que para el ma-
puche cuantica y calica nuestra experiencia. La fuerza, así conce-
bida, conforma un todo: es corporal, moral y espiritual.
8. Ngülam (consejo, aconsejar): tiene que ver con el aconsejar y orien-
tar la conducta, especialmente la de niños y jóvenes, en un contexto
de ausencia de instancias formales y sistemáticas de educación. La
posibilidad de socializar valores, educar y moldear la conducta, así
se entiende como una práctica relacional, adquiriendo especial im-
portancia la presencia de un buen ejemplo y la sabiduría trasmitida
mediante los consejos.
9. Poyewum (poyén: amar, estimar): la actitud en los afectos, especial-
mente en lo referido a la benevolencia y la atención hacia el otro (poyén-
nkechi: con bondad, benevolencia; kümepiwke: persona bondadosa).
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Cuestiones de Filosofía No. 31 - Vol. 8 Año 2022 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
10. Rakiduam (mente, pensamiento, intención, opinión, inteligencia):
alude a la inteligencia, el pensamiento y la opinión, es decir, a la
capacidad de razonar. Este pensamiento, que no consiste en un razo-
namiento puro, se presenta junto con la voluntad o la emoción, sus-
tentándose en la observación de elementos cuantitativos y concretos
de la realidad.
11. Inaduam (reparar): se relaciona con el prestar atención a lo que se
dice y se hace, cuidado que involucra un autoconocimiento más allá
de lo conceptual, pues se trataría de encontrar la coherencia entre
nuestro pensar y nuestro actuar, cuyos referentes estarán en los sabe-
res inspirados en la naturaleza.
12. Ruf dungun (rüfdungufe: persona que siempre dice la verdad): tiene
que ver con el decir la verdad en todas las circunstancias, es decir,
mantenerse en el contorno de lo verdadero y lo cierto. Cobra impor-
tancia para la realización de este principio la transmisión correcta de
conocimientos verdaderos: una comunicación valiente y veraz.
13. Yamüwüm: apunta al respeto mutuo que las personas deben tener en
el pensamiento, el conocimiento, la relación y la socialización. Este
concepto se reere también a la relación armónica entre el hombre y
la tierra, lo que da lugar a lo que algunos estudiosos han denominado
como una “ética de la tierra”.
Como ya señalamos, este conjunto de principios no constituye una doctri-
na o un sistema ético en el sentido eurocéntrico del término. Dentro de la
plasticidad y dinamismo que los caracteriza, de alguna forma el ad mapu
se ajusta a la territorialidad, pues su conformación no se percibe del mismo
modo de parte del mapuche del sur (huilliche) que la del mapuche cordi-
llerano (pehuenche), adecuándose por lo tanto a la geografía, educación e
historia especíca de cada asentamiento mapuche (Molina, 2009, p. 282).
Este rasgo, lejos de plantear un problema vinculado con la aspiración de
validación universal presente en la visión eurocéntrica de losofía, evidencia
cómo en el pensamiento losóco mapuche la recepción y asimilación de
la tradición se efectúan mediante un ejercicio reexivo activo, y no a través
de una aceptación acrítica y pasiva. Por esta razón, a pesar de no conformar
un grupo unitario, la presencia de algunos de los conceptos morales del ad
mapu y el particular proceso reexivo comunitario, dialógico y práctico que
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les dio forma durante siglos, son sucientes para evidenciar la presencia de
un ejercicio losóco con rasgos propios, que en cualquier aproximación que
se emprenda requerirá de una distancia del eurocentrismo y su conceptuali-
zación de la losofía y la racionalidad.
Conclusiones
La invisibilización de los elementos que permiten identicar rasgos de lo que
podría entenderse como un pensamiento ético mapuche, en términos genera-
les, se desarrolla en dos niveles: uno macro, relacionado con la idea misma
de losofía articulada desde el eurocentrismo y su noción de la racionalidad,
y el otro más especíco, vinculado con el proceso de tergiversación de las ca-
racterísticas del mapuche que la literatura chilena desarrolla sistemáticamen-
te durante cerca de cuatro siglos. La relación entre ambos niveles es directa,
pues en gran medida la construcción de esta imagen del mapuche que erige
la literatura chilena (un pueblo belicoso, indómito y lejano a la reexión) se
sostiene, atribuyendo los rasgos de racionalidad, en primer lugar, al mundo
europeo representado por los conquistadores españoles y las órdenes religio-
sas católicas que se instalan en suelo americano y, en segunda instancia, a la
oreciente identidad chilena que se auto percibe como continuadora de ese
espíritu racional europeo con el cual –desde su interpretación– contrasta el
salvaje pueblo mapuche.
En este punto, el inujo del eurocentrismo se revela en su vertiente episte-
mológica al determinar una noción de racionalidad impregnada tanto de la
noción occidental de losofía, como de la convicción de que la vía de indaga-
ción y exposición del conocimiento también debe ser racional y sistemática.
De esta manera, y en lo que sugerimos entender como una suerte de segunda
arista de su inuencia, es desde el mismo eurocentrismo que estos rasgos de
racionalidad se trasladan a la identidad cultural del mundo occidental euro-
peo, que ostentaría en exclusiva el pensamiento racional como uno de sus
atributos más propios, signicativos y distintivos frente a otros mundos cul-
turales como los de Asia, África y América.
Esta suerte de triple identicación entre Europa-racionalidad-losofía, sin
embargo, omite el vínculo profundo que el pensamiento losóco experi-
menta en sus orígenes griegos con el mito, primera fuente de conocimiento
en el mundo antiguo, y con el cual la losofía desplegada en estos primeros
siglos no parece rivalizar de la forma radical que las interpretaciones de estu-
diosos posteriores arman, especialmente al tomar en cuenta la coexistencia
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de la reexión y el mito en pensadores como Pitágoras, Parménides y Platón.
Dentro de estas interpretaciones, seguramente, la ya comentada tesis del mi-
lagro griego aparece como la más inuyente en la armación del contraste
entre mitos y lógos, a pesar de las posteriores dicultades que enfrenta para
sostener la imagen de una Grecia capaz de desarrollar el pensamiento racio-
nal aún rodeada de pueblos sumidos en una comprensión mitológica y pri-
mitiva del mundo. Con ello no sólo la idea de losofía se racionaliza a partir
de la noción de racionalidad con la que algunos inuyentes pensadores la
empiezan a identicar desde la modernidad (Hegel) hasta adentrados al siglo
XX (Heidegger), sino también la misma idea de losofía se instrumentaliza
por el inujo de una racionalidad, que se percibe a sí misma como una he-
rramienta: racionalidad instrumental, concepto subyacente en gran parte de
la visión eurocéntrica de la losofía, la ciencia y el conocimiento racional.
De esta manera, sin conformar un corpus conceptual acabado y sistemático
como el que plantea la noción eurocéntrica de losofía, pero superando los
márgenes de la creencia propiamente mitológica, los preceptos del ad mapu
aparecen como pautas que orientan la conducta del mapuche a partir de una
serie de principios que, como en la ética, fundamentan una moral dirigida a la
consolidación del correcto vínculo entre los mapuches y su entorno. La iden-
ticación de estos principios, por su parte, emerge como resultado de una
reexión colectiva, elaborada dialógicamente con los antecesores y con un
trasfondo marcadamente práctico (kimtuku), y vinculado con las emociones
(rakiduam). De este modo se congura una idea de sabiduría que adquiere su
sentido en la medida en que se ejerza de forma consciente (duam) la gratitud
y responsabilidad con el conocimiento que se recibe (gunekon), la solidari-
dad (keyuwun), los lazos de pertenencia (küna) y linaje familiar (küpalme), la
convicción (newén), la benevolencia (poyewum), la sinceridad (ruf dungun),
la coherencia entre el decir y el actuar (inaduam), el respeto con el otro y
con el espacio físico en que se habita (yamüwüm) y, especialmente, con la
intención de contribuir en la formación de valores por parte de los demás
integrantes de la comunidad (ngülam).
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