147
Juliao, C. (2023) ¿Es pertinente para la sociedad actual el planteamiento pascaliano sobre la
diversión? Cuestiones de Filosofía, 9 (33), 147-176.
https://doi.org/ 10.19053/01235095.v9.n33.2023.14396
¿Es pertinente para la sociedad actual el
planteamiento pascaliano sobre la diversión?
1
Is Pascal’s approach to amusement relevant to
current society?
Carlos Germán Juliao Vargas
2
Catholic University of Paris, France
Institut Catholique de Paris, France
Recepción: 26 de febrero del 2023
Evaluación: 07 de mayo del 2023
Aceptación: 30 de octubre del 2023
1 Este artículo es producto de un trabajo de investigación alrededor del “ocio de losofar” y del rol
que en él ocupa el deseo y el goce.
2 Licenciado en Teología de la Universidad Javeriana y Magister en Estudios Sociales, Políticos y
Económicos de la Université Catholique de Paris.
https://orcid.org/0000-0002-2006-6360
Correo electrónico: cgjuliao@gmail.com
Cuestiones de Filosofía
ISSN: 0123-5095
E-ISSN: 2389-9441
Vol. 9 – N° 33
Julio - diciembre, año 2023
pp. 147-167
Artículo de Investigación
148 Cuestiones de Filosofía No. 33 - Vol. 9 Año 2023 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
Resumen
¿Son pertinentes para la sociedad actual las reexiones de Pascal acerca
de la diversión, que arrojan luces sobre las complejas singularidades de la
condición humana, poniendo de relieve su precariedad? Esta es la pregunta
a la que intenta responder el presente artículo. En el mundo actual estamos
inmersos en una paradoja: divertirse es un régimen de elementos dispersos
que se traduce en la cultura de lo efímero a la que hay que renunciar para
restaurar algo consistente; pero, gran paradoja, pues es posible divertirse sin
dejar de involucrarse en un mundo al revés, en caminos laterales, luchando
por crear nuevas formas de diversión. Pascal nos ayuda a encontrar luces
para salir de esa disyuntiva.
Palabras clave: entretenimiento, aburrimiento, Blas Pascal, condición hu-
mana, cultura de lo efímero.
Abstract
Are the reections of Pascal on amusement, which shed light on the com-
plex singularities of the human condition by highlighting its precariousness,
relevant to current society? This is the question that this article attempts to
answer. In the present world we are immersed in a paradox: having fun is a
regime of scattered elements that translates into the culture of the ephemeral
that must be renounced to restore something consistent; but, great paradox,
for it is possible to have fun while remaining involved in an upside-down
world, in side roads, struggling to create new forms of fun. Pascal helps us to
nd the light to get out of this dilemma.
Keywords: entertainment, boredom, Blas Pascal, human condition, culture
of the ephemeral.
149
Juliao, C. (2023) ¿Es pertinente para la sociedad actual el planteamiento pascaliano sobre la
diversión? Cuestiones de Filosofía, 9 (33), 147-176.
https://doi.org/ 10.19053/01235095.v9.n33.2023.14396
Una aproximación a Pascal y sus Pensamientos
El ‘divertissement’ es un profundo concepto ontológico
Von Balthasar (2000, p. 218)
Muy débil es la razón si no llega a comprender
que hay muchas cosas que la sobrepasan
Blas Pascal (2012, p. 375)
Blas Pascal fue polímata: escritor de estilo, cientíco, lósofo, teólogo, pole-
mista, pero ante todo fue un investigador. Difícil permanecer insensible ante
su obra, si bien para muchos lo más admirable sea su propia vida de estudio-
so, vigilante tanto de sus éxitos como de sus errores, y tal vez más de estos
últimos. Su vida será apasionada y apasionante, marginal frente al sistema,
lo cual se vuelve metáfora en sus Pensamientos. Su genio brilló tanto en el
campo de las matemáticas, donde contribuyó a sentar las bases del cálculo
de probabilidades e inventó la primera calculadora digital, como en el de la
física gracias a sus trabajos sobre el vacío y la mecánica de uidos. También
en el de la losofía y la teología con su visión del ser humano, su observa-
ción de las costumbres y su conocimiento del alma humana. Sus escritos son
testimonio de ello.
Nacido en 1623, su historia y su obra tendrán un sino trágico. Precoz tanto
para crear sus teorías como para morir; existió entre el ímpetu de una vida
consagrada al pensamiento, la investigación, la denuncia psicológica y el ejer-
cicio de la razón, y la fragilidad de su cuerpo, marcado por sucesivas enfer-
medades que inician pronto y perduran hasta su muerte en 1662. Esa vida
polémica, febril y ardiente, a favor o en contra de personas y doctrinas, así
como sus muchas y complejas experiencias, es la auténtica fuente inspiradora
de sus reexiones y escritos.
En medio de la polémica jansenista que debate el papel de la libertad humana
y su posible unión con la gracia divina, en orden a la salvación y el sentido de
la vida humana –discusión que ocuparía mucho del escenario losóco-teoló-
gico de la primera modernidad, hasta llegar a ser, como señala Delumeau, el
principal problema religioso europeo “durante el período comprendido entre
la época de Lutero y Voltaire” (1973, p. 120)– Pascal decide terciar en ella y
publica en 1656 sus Cartas provinciales, “Cartas a un [supuesto] amigo de
provincia” (p. 120), creando un nuevo género literario como el paneto, ca-
150 Cuestiones de Filosofía No. 33 - Vol. 9 Año 2023 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
paz de abordar complejas cuestiones con un estilo cáustico y revoltoso, pero
pulcro; cuestiones que tendrán resonancia social, pues siendo devoradas por
el público, darán a los jansenistas el mayor apoyo posible
3
.
Ante las dicultades, Pascal se concentra en su obra Sobre la verdad de la re-
ligión cristiana (de la que perduran esos fragmentos que son los Pensamien-
tos), pensando e intentando encarnar ese ideal trágico, no exento de grandeza,
que es la exhortación paulina de “vivir en el mundo, como si no viviéramos
en él” (1 Cor. 7, 29-30), es decir, entregándose al trabajo en el mundo, pero
sin espíritu mundano, y viviendo lo eterno desde la humana temporalidad.
Kolakowski expresa parte de la tragedia pascaliana con estas palabras:
La religión de Pascal no estaba hecha a la medida de las necesidades de
un cristiano decente normal; estaba hecha para la gente que podía soportar
un suspenso y una incertidumbre sin n sobre la única cosa que realmente
importa. Fue debidamente tratada con recelo. Independientemente de todas
sus armaciones sobre la felicidad de aquellos que ‘han encontrado a Dios’,
era una religión para gente que no era feliz y estaba diseñada para hacerles
aún más infelices (1996, p. 23).
Frente al hastío de un pensamiento uniforme en el que campeaba la huida
constante de sí mismo, Pascal incita al lector a que sacuda su letargo y asuma
su existencia, la aprecie en su grandeza y miseria, y se decida por lo impor-
tante (¿la viable trascendencia, la condición moral?), aun cuando su decisión
no tenga que seguir los rumbos marcados por él.
En un momento histórico en el que se insistía en separar la fe del saber, Pas-
cal personica, con su vida y su obra, la unidad existencial. Consagrarse a
problemas de las ciencias naturales o a cuestiones losócas y teológicas no
suponía para él contradicción alguna; todo servía para alcanzar y profundizar
sus conocimientos. Su valoración de la “intelligence-raison du coeur” –sólo
uniendo la razón con el corazón (o mente intuitiva) se constituye la trama
del saber humano– como forma principal del saber, es considerada por sus
seguidores como una idea visionaria y ejemplar.
3 Pero las cosas no terminan bien para los jansenistas ni para Pascal: Alejandro VII ratica la bula de
su predecesor Inocencio X, condenando ciertas proposiciones de Jansenio, y en 1657 las Provincia-
les son incluidas en el Índice. En todo caso, el jansenismo será, hasta hoy, una forma de recuperar el
espíritu del protestantismo en el catolicismo.
151
Juliao, C. (2023) ¿Es pertinente para la sociedad actual el planteamiento pascaliano sobre la
diversión? Cuestiones de Filosofía, 9 (33), 147-176.
https://doi.org/ 10.19053/01235095.v9.n33.2023.14396
Ahora bien, como buena parte del argumento de este artículo se basa en los
Pensamientos
4
, vale la pena aclarar algunas cosas. Su obra más conocida es,
sin embargo, incompleta y fragmentaria, y está constituida por notas tomadas
durante sus últimos años, en los que pensaba construir una apología del cris-
tianismo. Luego de su muerte estas notas fueron objeto de discusión respecto
a: a) reproducir los fragmentos tal como se hallaron, b) rehacer la obra con
base en su conferencia de Port-Royal, en la que expuso las líneas de su pen-
sada apología, y, c) agrupar los fragmentos según un orden lógico, olvidando
lo que Pascal pretendía (Villar, 1988, pp. 90ss). Finalmente prevaleció la
tercera opción, convirtiendo la obra en una apología del catolicismo, de fácil
lectura y éxito seguro. En cualquier caso, la interpretación de los Pensamien-
tos no es sencilla debido a la heterogeneidad de sus temas y, sobre todo, al
otro destino que Pascal tenía para esta obra: una apología del cristianismo.
¿Por qué Pascal escribió sobre el ser humano?
Pascal fue también lo que podríamos llamar un “hombre honesto” del siglo
XVII
5
, capaz de comprender casi todo el saber losóco, teológico y cientí-
co de su época. Para nuestro caso, Pascal era el heredero de la cultura huma-
nista renacentista, por lo que buscaba pensar bien y vivir con educación (ho-
nestidad), si no ante Dios, al menos ante los humanos. Acudía a los salones
de moda, a círculos vinculados a la corte o a la burguesía. Alguien que debía
ser amable en la sociedad, cortés, civilizado, preocupado por complacer a
nobles, eruditos, mujeres, libertinos, eclesiásticos o gente de Estado. Asistió,
entre 1651 y 1654, a esos salones donde se discutía sobre ciencia, losofía,
religión y se jugaba a las cartas, se apostaba dinero y se bailaba y había
diversión. Aunque vivió con ligereza durante esos años, es exagerado, sin
embargo, calicar esta etapa de libertina, como lo hacen ciertos biógrafos.
Pascal arma que la razón humana, con los medios de que dispone, es in-
capaz de una verdad universal al no poder ver “como Dios”, por lo que,
4 Las referencias de los Pensamientos son las de la edición española de la Obra completa de Pascal,
versión de Dampierre (2012).
5 Una época barroca, de amplias crisis y cambios que generan retroceso en Europa, caracterizada por
el apogeo de la monarquía absoluta, la intolerancia religiosa, la sociedad piramidal y estraticada, la
paralización económica y el incremento de la racionalidad y la experimentación como métodos de
conocimiento. Es el siglo de Galileo, Kepler, Descartes, Fermat, Pascal, Boyle, Huygens, Leeuwen-
hoek, Hooke, Newton y Leibniz. También fue un período de desarrollo cultural, sobre todo en teatro,
música, artes visuales y losofía.
152 Cuestiones de Filosofía No. 33 - Vol. 9 Año 2023 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
en consecuencia, no garantiza certezas absolutas. Encontramos entonces en
Pascal lo básico de una crítica radical a la metafísica, que anticipa la de Kant,
y tiene por efecto reducir los intentos losócos previos a la antropología
como crítica de la condición humana –con todos sus altibajos, sus grandezas
y sus miserias– entre dos formas alternativas: una consistente en identicar
los restos de la grandeza humana (la aptitud para una vida libre de la cual
se tenga control), y otra, opuesta, que enfatiza la problematicidad de dicho
intento y vuelve incierta cualquier esperanza. A este respecto Pascal arma
con estilo existencialista:
No sé quién me ha puesto en el mundo, ni lo que es el mundo, ni lo que
soy; estoy en una ignorancia terrible de todas estas cosas; no sé lo que son
mi cuerpo, mis sentidos, mi alma y esa parte de mí mismo que piensa lo
que digo, que medita sobre todo y sobre sí misma y no se conoce más que
el resto. Veo esos espantosos espacios del universo que me encierran y me
encuentro colocado en un rincón de esa vasta extensión, sin que yo sepa por
qué estoy colocado en este sitio más bien que en otro, ni por qué ese poco
de tiempo que me es dado vivir me ha sido asignado en este punto más que
en algún otro de toda la eternidad que me ha precedido y de toda la que me
sigue (...) Todo lo que conozco es que debo morir pronto; pero lo que más
desconozco es esa muerte misma que no sabría evitar (2012, pp. 480-481).
Es ese contraste entre el deseo de racionalidad o necesidad de saber, y el si-
lencio irrazonable de la realidad, lo que mueve a Pascal –así como tres siglos
después lo hará Camus– a gritar contra la injusticia de que no haya respuesta
a las preguntas, lo que vuelve absurda la existencia humana. Ante este pano-
rama sería normal razonar a la manera de una losofía de la alienación, pero
Pascal reitera un discurso sobre la diversión.
Pascal se encuentra consigo mismo cuando en 1654 se pregunta: ¿Quién soy
yo? Si esa hubiera sido su única cuestión, nos habría legado sólo un libro de
confesiones, pero no una antropología. Su pregunta angustiada adquiere ran-
go losóco cuando se transforma en esta otra cuestión: ¿Qué es el hombre?,
en este fragmento (“no clasicado”) que reeja la complejidad de lo humano,
que es el eje de la antropología pascaliana:
Porque no hay que confundirse, somos tanto autómata como espíritu. Y de
ahí viene que el instrumento por el que se produce la persuasión no es la
sola demostración. ¡Qué pocas cosas hay demostradas! Las pruebas sólo
convencen al espíritu, la costumbre hace de nuestras pruebas las más fuertes
153
Juliao, C. (2023) ¿Es pertinente para la sociedad actual el planteamiento pascaliano sobre la
diversión? Cuestiones de Filosofía, 9 (33), 147-176.
https://doi.org/ 10.19053/01235095.v9.n33.2023.14396
y las más creídas. Inclina al autómata que arrastra al espíritu sin que se dé
cuenta. ¿Quién ha demostrado que mañana será de día y que moriremos y
qué cosas hay más creídas? Es pues la costumbre la que nos persuade (...)
En n hay que recurrir a ella una vez que el espíritu ha visto dónde está la
verdad, a n de atraernos y teñirnos con esa creencia que se nos escapa con-
tinuamente, porque el tener siempre presentes las pruebas es demasiado tra-
bajo. Hay que adquirir una creencia más fácil, que es la de la costumbre que,
sin violencia, sin método, sin argumentos nos hace creer las cosas e inclina
todas nuestras potencias a esta creencia, de modo que nuestra alma caiga en
ella espontáneamente. Cuando sólo se cree por la fuerza de la convicción y
el autómata está inclinado a creer lo contrario, no es bastante. Hay que hacer
que crean nuestras dos piezas: el espíritu por la razón de que basta haber
visto una vez en la vida, y el autómata por la costumbre, y no permitiéndole
que se incline a lo contrario. Inclina cor meum deus (p. 603; 821- B.252)
6
.
Para Pascal la antropología es el acelerador de su auténtica reexión; el mis-
terio del hombre convierte la losofía pascaliana en un quehacer cálido, dra-
mático, sincero. Su antropología nace del imperativo íntimo de su existencia
angustiada. Lo que distingue su postura es la negativa a elegir una de las dos
opciones, dando de esta manera a su antropología un aspecto único, con una
lógica paradójica cuyas fuentes indudablemente están en Nicolas de Cusa y su
‘coincidentia opositorum’, según la cual el espíritu humano se enfrenta a con-
tradicciones insolubles en tensión; sólo queda resignarse a practicar la “docta
ignorancia” para soportar lo que en última instancia es su condición humana
7
.
La idea central de la antropología pascaliana es que el ser humano es grande
y miserable a la vez. La clave de su armación es el conectivo ‘y’, que indica
que es grandioso, aunque sea miserable y, por sorprendente que parezca, que
es grandioso porque es miserable. En otras palabras, es grandioso incluso en
su miseria, porque es una débil “caña pensante”; su condición lleva a que
6 Pascal recurre al término ‘autómata’, en el sentido cartesiano de ‘hombre’, así como algunas veces
emplea ‘máquina’, en el mismo sentido.
7 Nicolás de Cusa desarrolla esta idea en su De docta ignorantia, a partir de una especulación sobre lo
maximum et minimum absolutum y de una meditación sobre el principio de la nulla proportio de lo
innito a lo nito: “Es claro, entonces que acerca de lo verdadero nosotros no sabemos otra cosa sino
que lo verdadero mismo, con precisión, tal como es, lo sabemos incomprensible; comportándose la
verdad para sí misma como necesidad absolutísima –la que no puede ser ni más ni menos de lo que
es–, pero comportándose para nuestro intelecto como posibilidad. Por lo tanto, la quididad de las
cosas, la cual es la verdad de los entes, en su puridad, es alcanzable y ha sido investigada por todos
los lósofos, pero por ninguno fue hallada como es. Y cuanto más profundamente doctos seamos en
esta ignorancia, tanto más accedemos a la verdad misma” (2003, p. 47).
154 Cuestiones de Filosofía No. 33 - Vol. 9 Año 2023 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
quien pretende hacer de ángel termina haciendo de bestia. Esta naturaleza
monstruosa, mezcla de poder e impotencia –es nada ante la innitud del ser
y, simultáneamente, es todo frente a la nada–, que lo hace igual a una qui-
mera, mezcla original de orden y desorden, es lo que lo convierte en objeto
privilegiado de estudio losóco, en medio de un universo en el que campea
el vacío, y en el que Dios se revela sólo a través de su ausencia insalvable
–Deus absconditus pero omnipresente–, que algunas veces reeja, para algu-
nos privilegiados, los destellos impredecibles de la gracia.
De ahí que los Pensamientos sean una obra maestra de la dialéctica:
Pascal hace residir la verdad en la armación simultánea de los opuestos, lo
cual está muy cerca del razonamiento dialéctico. Pero ahí no descubrimos
debidamente una cadena de ideas que permita la progresión yendo más allá
de la tesis y la antítesis hacia la síntesis. Los contrarios deben considerarse
más bien como dos excesos, que se equilibran en un medio, una especie de
lugar de la verdad (Mesnard, 1995, pp. 183-184).
Pascal utilizará esas oposiciones existentes en la naturaleza, gobernadas por
leyes físicas –el célebre fragmento de los dos innitos se inspira en ello–,
pero también, y, ante todo, en la naturaleza humana: “El hombre es natural-
mente crédulo, incrédulo, cobarde, temerario” (2012, p. 378). “¿Qué quimera
es, pues, el hombre? ¿Qué novedad, qué monstruo, qué caos, qué montón de
contradicciones, qué prodigio? Juez de todas las cosas, indefenso gusano,
depositario de la verdad, cloaca de incertidumbre y de error, gloria y desecho
del universo” (pp. 381-382).
La antropoteología de la diversión
Es en este contexto problemático y confuso donde surge la reexión de Pas-
cal en torno a la diversión, que arroja luces sobre las complejas singularida-
des de la condición humana (destacando su precariedad), como única ley:
“Sin examinar todas las ocupaciones particulares, basta con incluirlas entre
las diversiones” (2012, p. 502). Como señala Gilbert:
(…) el pasaje sobre el ‘divertissement’ no puede ser comprendido si no se
lee sobre el fondo de la pasión de un buscador de la verdad y de Dios. En
él están presentes los elementos de una aventura espiritual que se extiende
entre la investigación de la verdad –un tema muy considerado en su época,
pensemos en Malebranche, por ejemplo–, por un lado, y, por otro, la verdad
155
Juliao, C. (2023) ¿Es pertinente para la sociedad actual el planteamiento pascaliano sobre la
diversión? Cuestiones de Filosofía, 9 (33), 147-176.
https://doi.org/ 10.19053/01235095.v9.n33.2023.14396
que, investigada, se entregará animando la investigación misma, sin que esta
última pueda nunca convertirse en su dueña (...); estamos en el corazón del
mensaje de Pascal o, más bien, en el umbral de su problemática fundamental:
el hombre que se divierte quiere estar sin Dios y se entrega al sinsentido,
todo lo contrario del hombre que se convierte. La esencia del divertimento,
sin embargo, se encontrará más adelante, en el desarrollo de la ‘apuesta’, otro
tema típicamente pascaliano, que nos abre, por el contrario, a la vida espiri-
tual. El ‘divertissement’ adquiere así, dependiendo del caso, signos opuestos
(2013, pp. 7-8).
Examinar los aspectos de la vida humana, aclarar sus detalles más pequeños,
en un plano donde el “je ne sais quoi” sea la decisión nal, sería una tarea
innita, condenada al fracaso. Se puede, sin embargo, superar esta desventaja
yendo, mediante la “razón de los efectos”
8
, a la expresión de su descentra-
ción (ausencia total de centro): la diversión, que, según Pascal, debe bastar.
Estamos inmersos en una paradoja ya que divertirse es, por excelencia, un ré-
gimen cuyos elementos están dispersos, por lo que hay que renunciar a ellos
para restaurar algo consistente. Pero, mientras se divierte, el hombre no deja
de involucrarse (en un mundo al revés) en caminos laterales, luchando por
crear nuevas formas de diversión. La fuerza de Pascal está, como suele ocu-
rrir con él, en esa forma de usar las palabras que de un golpe lo cambia todo:
ese estilo consiste en hablar (en singular y usando el artículo denido) de la
diversión, transformarla en un atractivo vital, incluso cuando la vida –presa
en la lógica de la diversión–, cambia sin cesar, prestándose a los impulsos, no
solo de múltiples diversiones, sino también de la diversión como ocupación
–es decir, ya no dirigida al placer. En otras palabras, existe un poder de di-
versión como tal, que se traduce en la cultura de lo efímero –única constancia
de lo que puede la humanidad, caracterizada por hacer que la inconsistencia
sea un principio rector.
Pascal no inventó la palabra divertissement (divertimento, entretenimiento),
que se había introducido en el idioma francés siglo y medio antes que él, pero
creó una nueva forma de usarla, elevándola al rango de concepto básico de
8 ¿Cómo ocurre el paso de la miseria humana a su grandeza? Las reexiones pascalianas sobre las
“razones de los efectos” (2012, pp. 367-374) le permiten articular esas dos caras, al manifestar que
la conducta humana, por incoherente que parezca, siempre tiene unas “razones ocultas” que hay que
descubrir. La expresión proviene del lenguaje técnico de la losofía natural y de la física, y signica
la explicación de los hechos. La razón de los efectos substituye a la razón lógica, en tanto que no es
abstracta o analítica, sino situacional, aplicable a casos cotidianos de una existencia concreta.
156 Cuestiones de Filosofía No. 33 - Vol. 9 Año 2023 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
esa antropología construida sobre las ruinas de la metafísica y sus ilusiones
perdidas, una antropología de la diversión: “En rigor, sólo el ser humano es
capaz de diversión. El retozo antropológico queda vinculado a la diversión,
como lo está también a la creatividad, a la gratuidad o a la libertad” (Pal-
ma, 2013, p. 13). De Heráclito a Nietzsche, de Dostoievski a Cézanne, en
las artes y la literatura, campos donde brota la libertad, aparecen el juego y
la diversión como signos de la condición humana. Ante todo, hoy cuando
es evidente que ella ocupa un espacio de preeminencia social: todos somos
homo ludens, y el ocio invade el contexto, desbordando los límites de un
lugar: hoy la diversión no es algo a donde ir, sino una forma de existir. En
nuestra era de consumo y recreación, la diversión se ha convertido en un
sector económico próspero, sobre todo para los parques de recreación y los
centros comerciales.
Ahora bien, la diversión en Pascal, a diferencia de enfoques anteriores de
tipo ético como inquietud por el buen uso de los placeres mundanos, es un
argumento ontológico: se enraíza en lo humano, expresándose como una se-
ñal de huida ante el tedio existencial. En esto radica la novedad pascaliana:
el divertissement es la imagen precisa de la contradicción del ser humano. La
diversión –signo de inestabilidad, pues lo que la conforma son cosas provi-
sorias– expresa la preocupación y el aburrimiento (ennui), en el sentido que
tuvo este en el siglo XVII –cercano a lo que hoy es la palabra angustia: preo-
cupación sorda que corresponde a un malestar general que se expande a todo
el entorno humano. El aburrimiento, como el deseo, del cual es el anverso, es
un sentimiento que se nutre de sí mismo:
Tedio. Nada es tan insoportable al hombre como estar en total reposo, sin
pasiones, sin ocupaciones, sin diversiones, sin interés. Se da cuenta enton-
ces de su nulidad, de su abandono, de su insuciencia, de su dependencia,
de su impotencia, de su vacío. Al momento saldrán del fondo de su alma el
tedio, la negrura, la tristeza, la pena, el despecho, la desesperación (Pascal,
2012, pp. 560).
Se trata de la búsqueda desesperada ante la dicultad de ser uno mismo: la
infelicidad proviene de no saber permanecer en reposo en una habitación,
menos hoy con tantas pantallas a nuestro alcance. Hay en la rutina algo casi
patológico, que se expande a lo cotidiano como un todo: el fenómeno del
157
Juliao, C. (2023) ¿Es pertinente para la sociedad actual el planteamiento pascaliano sobre la
diversión? Cuestiones de Filosofía, 9 (33), 147-176.
https://doi.org/ 10.19053/01235095.v9.n33.2023.14396
aburrimiento
9
. Un buen ejemplo nos ofrece Highmore con la gura de Sher-
lock Holmes: el gran aburrido, que requiere siempre de lo sorprendente, de
lo que sobrepase lo convencional y la rutina cotidiana:
Sherlock Holmes se aburre. Se aburre cuando el lado misterioso y enigmá-
tico de la vida no está tallando su inteligencia racionalista. El detective de
Conan Doyle es un hombre que a menudo está aburrido. Para él, el mundo
de lo cotidiano está asociado con lo aburrido y lo tedioso: “Sé, mi querido
Watson, que compartes mi amor por todo lo extraño y fuera de las conven-
ciones y la monotonía rutinaria de la vida cotidiana” (2010, p. 2).
Una vida cotidiana sin sucesos, sin diversidad alguna, en donde todo está
previsto y desprovisto de sorpresa y de magia, puede convertirse en tedio, en
el aburrimiento más absoluto e incluso derivar en angustia.
¿Por qué uno se divierte, en el sentido que tiene la diversión cuando se prac-
tica por sí misma, sin pretender satisfacción externa? Para escapar del abu-
rrimiento que causa el estar en reposo, siendo o subsistiendo sin ocupación
denida, enfrentado a sí mismo y a su propio vacío. Por ende, la diversión
ahorra tiempo al practicar el arte de perder el tiempo; asume la forma de un
pasatiempo o distracción que permite disipar los desvelos mientras se piensa
en otra cosa, suspendiendo por un momento la ansiedad que inunda la exis-
tencia. Como escribió Russell: “El aburrimiento es básicamente un deseo
frustrado de que ocurra algo, no necesariamente agradable, sino tan solo algo
que permita a la víctima del ennui distinguir un día de otro” (2003, p. 32),
pues su contrario es la excitación, que, con precaución, sería el remedio
10
.
Giannini hace referencia al aburrimiento pintándolo como un “desgano” fren-
te a algo o alguien: “Desgano es el tono afectivo propio de la rutina; que per-
mite reconocerla como un presente hostil e inconcluso por naturaleza; como
la sucesión inmóvil de ‘lo mismo’, cuyas posibilidades de acción ya tenemos
por descontadas” (2004, p. 108). Lo que lo determina, en últimas, es el vacío
9 No hay sinonimia entre cotidianidad y rutina. La rutina está adherida a la cotidianidad, pero no la
agota. En lo cotidiano, además de la pequeñez banal de lo esperable, ocurre también lo original y
signicante; ocurren sucesos que “rompen” la rutina. Como dice Bégout “En cada momento, un
acontecimiento singular puede abrir una brecha en su forma sólida y constante” (2009, pp.18-19).
10 Con precauciones porque “Una vida demasiado llena de excitaciones es una vida agotadora, en la
que se necesitan continuamente estímulos cada vez más fuertes para obtener la excitación que se ha
llegado a considerar como esencial del placer” (Russell, 2003, p. 34).
158 Cuestiones de Filosofía No. 33 - Vol. 9 Año 2023 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
de una existencia sin sentido: “horror al aburrimiento”
11
. Giambattista Vico
hablaría, según Giannini, de un “aborrimento del vouto”: “Pasatiempo, diver-
sión, preocupación, una tras otra, conforman una cadena sistemática, progra-
mada de ‘estratagemas’ elementales con las que se rompe la temporalidad co-
tidiana. Modos de salirse de la bruma del desgano, rompiendo a cada instante
con el presente que nos abruma” (p.110).
Este punto es evocado en una frase que Pascal escribió al margen de su frag-
mento más desarrollado sobre la diversión: “Razón por la cual preferimos
la caza a la presa” (2012, p. 387). La diversión es una búsqueda que tiende
hacia la nada para escapar de uno mismo, siempre y cuando la búsqueda del
señuelo al que va unida perdure:
De ahí viene que el juego y la compañía de las mujeres, la guerra, los altos
cargos, sean tan buscados. No es que haya en ellos verdadera felicidad, ni
que imaginemos que la verdadera dicha consista en conseguir el dinero que
podemos ganar con el juego, o en la liebre que hemos estado persiguiendo;
no los querríamos si nos los ofreciesen. No es ese estado ojo y apacible y
que nos permite pensar en nuestra desgraciada condición lo que buscamos,
ni los peligros de la guerra, ni el esfuerzo de los empleos, sino el ajetreo que
nos aparta de pensar en ello y nos divierte (pp. 386-387).
¿Qué tienen en común la caza, la guerra, el juego, la charla de las mujeres
o el cumplimiento de obligaciones relacionadas con grandes cargos? Nada
más el hecho de que son un medio para alejarse de uno mismo, para matar el
aburrimiento, mientras se comprende que se trata solamente de un calmante
irrisorio que en realidad no cambia nada. Es por esta razón que la diversión,
la agitación loca que gira en círculos y ocurre en el acto, ejemplica las
contradicciones de la existencia humana que debe subsistir en la cultura de
lo superuo: la diversión es a la vez absurda y plena de sentido; su sentido
está en su absurdo.
La función de la diversión es hacer espacio a la indiferencia que, con la supues-
ta tranquilidad que ofrece, es una forma del olvido de Dios. El hombre que se
divierte, sin saberlo, se violenta a sí mismo, se sacrica por su salvación. La
diversión es como una apuesta inversa, que revela la peor parte de la apuesta
11 “La palabra ‘aburrimiento’ –así dicha en español– va a mover por sí misma la sustentación global
del fenómeno, del cual ya está haciendo casi sonar algo de su sentido: aburrimiento (…) aborreci-
miento (…) ab horreo, horror” (Giannini, 2004, p. 107).
159
Juliao, C. (2023) ¿Es pertinente para la sociedad actual el planteamiento pascaliano sobre la
diversión? Cuestiones de Filosofía, 9 (33), 147-176.
https://doi.org/ 10.19053/01235095.v9.n33.2023.14396
real: porque esta última, como la diversión, es un salto al vacío, un cálculo
desesperado. De esta manera, la diversión, que es perfectamente irracional,
responde a una causa, a una “razón” que le devuelve cierta legitimidad:
Pero cuando he reexionado de más cerca y que, después de haber encon-
trado la causa de todas nuestras desgracias, he querido descubrir las razo-
nes, he encontrado que hay una muy cierta, que consiste en la desgracia
natural de nuestra condición débil y mortal, y tan miserable que nada puede
consolarnos cuando pensamos en ella de cerca (p. 386).
Pensar, reexionar “más de cerca”, una fórmula que aparece dos veces, al
principio y al nal de esta frase, es lo más difícil para nosotros, porque, en-
tretenidos, no captamos la medida justa de las cosas y de nuestra relación con
ellas: “La grandeza del hombre es grande porque se sabe miserable; un árbol
no se sabe miserable. Por lo tanto, ser miserable es saberse miserable; pero
es ser grande saber que se es miserable” (p. 376).
La diversión es entonces el espejo donde el ser humano proyecta su miseria y
su grandeza, viéndose a sí mismo tal como es. Incluso si las razones que nos
damos para divertirnos son falaces, tenemos derecho a entretenernos:
Por eso los hombres que sienten naturalmente su condición no hay nada
que eviten tanto como el reposo. No hay nada que no hagan para buscar
la agitación. Por eso se hace mal en criticarlos; su error no consiste en que
busquen el tumulto si sólo lo buscan como una diversión; el mal está en
que lo buscan como si la posesión de las cosas que buscan debiese hacerles
verdaderamente felices, y en eso es en lo que se tiene razón de acusar su
búsqueda de las cosas vanas, de suerte que en todo esto, tanto los que criti-
can como los que son criticados no comprenden la verdadera naturaleza del
hombre (pp. 387-388).
A partir de aquí se genera una inversión perpetua: el ser humano se lanza a
la agitación para llegar al descanso, y al no poder soportar ese descanso, se
inicia de nuevo con la agitación, para llegar a ese descanso que realmente no
queremos porque sentimos que no podríamos soportarlo:
Así transcurre toda vida: buscamos el reposo atacando algunos obstáculos
y, cuando los hemos superado, el reposo se nos hace insoportable por el
tedio que engendra. Hay que salir de él y mendigar el tumulto. Porque, o
bien pensamos en las miserias que tenemos, o bien en las que nos amena-
zan. Y aunque nos viéramos lo bastante al abrigo de ellas por todas partes,
160 Cuestiones de Filosofía No. 33 - Vol. 9 Año 2023 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
el tedio, por su propia autoridad, no dejaría de salir del fondo del corazón
donde tiene sus raíces naturales y nos llenaría la mente con su veneno. De
esta suerte el hombre es tan desgraciado que se aburriría incluso sin ningún
motivo de tedio, por la condición misma de su temperamento; y es tan vano
que, estando lleno de mil motivos esenciales de tedio, la menor cosa, como
un billar y una pelota a la que golpea, bastan para distraerle (p. 388).
La diversión como “ocupación externa” puede entonces entenderse a dos
niveles simultáneos: uno supercial, cuando buscamos afuera, por ejemplo,
en las interacciones, una solución al problema que plantea ese aburrimiento
constante; otro que señala, como un “resentimiento”, esa necesidad de tener
que escapar de nuestra condición, dedicándonos de cuerpo y alma a otra cosa.
Somos seres de deseo, mantenemos una relación ambigua con lo absoluto del
que guardamos nostalgia porque no lo hemos perdido del todo. La diversión,
que permite a veces llenar ese vacío, también nos recuerda aquello de lo que,
pese a todos nuestros esfuerzos, no podemos escapar. Es por esta razón que
los grandes lósofos que nos incitan a contrarrestar las tentaciones del deseo
sólo tienen una visión incompleta de esta cuestión:
Filósofos. Estamos llenos de cosas que nos arrojan al exterior. Nuestro ins-
tinto nos hace sentir que tenemos que buscar nuestra felicidad fuera de no-
sotros. Nuestras pasiones nos empujan al exterior. Los objetos del exterior
nos tientan por sí mismos y nos llaman, aunque no pensemos en ellos. Y
por eso a los lósofos, por mucho que digan: entrad en vosotros mismos,
encontraréis vuestra felicidad, no les creemos, y aquellos que les creen son
los más huecos y los más necios (p. 392).
Estamos, pues, ante una antropoteología: desde un horizonte de trascen-
dencia, la vida cotidiana en sus aspectos más indescriptibles, mezquinos
o humildes se revela llena de motivos latentes que magnican su alcance:
¿se tratará del “existencial sobrenatural”, esa clave interpretativa de la an-
tropoteología de Karl Rahner y Juan Pablo II? La persona que se divierte (o
se lo imagina) empujando una bola de billar o lanzando una pelota al aire,
busca lo absoluto, incluso sin saberlo: “A pesar de la visión de todas nues-
tras miserias que nos hieren, que nos angustian, tenemos un instinto que no
podemos reprimir que nos exalta” (p. 561).
Ese instinto, que contradice la visión de nuestras miserias, coexiste con ellas.
En cierto modo la diversión es una gura de la condición humana, que expresa
161
Juliao, C. (2023) ¿Es pertinente para la sociedad actual el planteamiento pascaliano sobre la
diversión? Cuestiones de Filosofía, 9 (33), 147-176.
https://doi.org/ 10.19053/01235095.v9.n33.2023.14396
a su manera, sus rasgos esenciales, mezclando lo ordinario y lo extraordinario,
lo natural y lo sobrenatural. Todo lo que sucede aquí y ahora, con sus aparien-
cias inútiles, está cargado de misterio: los valores de lo sagrado y lo profano
–entre los cuales ya no hay una frontera denida con claridad– se intercambian
siempre, a riesgo de confundirse.
Esta gura de la diversión, con apariencia de contingencia y falsedad, será la
expresión más auténtica de la condición humana:
Diversión. Se agobia a los hombres (…); se les abruma con negocios, con
el aprendizaje de lenguas y de ejercicios, y se les da a entender que no po-
drán ser felices sin que su salud, su honor, su fortuna y los de sus amigos
estén en buen estado y que bastaría con que faltase una sola de esas cosas
para que fuesen desgraciados. De esta suerte se les dan cargos y ocupacio-
nes que les hacen trabajar desde que despunta el día. ¡He aquí, diréis, una
extraña manera de hacerles felices! ¿Qué mejor cosa se podría hacer para
hacerlos desgraciados? Bastaría con quitarles todas esas preocupaciones,
porque entonces se verían a sí mismos, pensarían en lo que son, de dónde
vienen, adónde van, y por eso nunca se les puede ocupar y distraer bastante,
y por eso, después de haber despachado tantos negocios, si les queda algún
tiempo disponible, se les aconseja que lo empleen en jugar, en estar siempre
totalmente ocupados (p. 391).
Lo sorprendente de este pasaje, que obedece a cierta retórica, es el uso que hace,
desde la primera a la última línea, del pronombre impersonal “le, les”. ¿Qué
signica eso? Al comienzo del texto parece claro: “Se agobia a los hombres
desde la infancia”, evocando un proceso de aprendizaje que subyuga. Son los
padres, los maestros, el sistema educativo, la comunidad, incluso las costum-
bres y modales, los responsables; pero, como las frases del texto se suceden,
repitiendo la misma fórmula: “se les abruma”, “les damos cargos y ocupacio-
nes”, “uno les aconseja”, ese sujeto “impersonal” señala una intención oculta
que, como una mano invisible, manipula los asuntos humanos desde afuera y
los dirige fatalmente en la dirección correcta
12
.
12 La voz de Segismundo, protagonista de La vida es sueño, el drama barroco de Calderón de la
Barca, parece la de aquel que se debate entre las distracciones de la vida, que le impiden pensar
en su destino mortal: “¿Qué es la vida? Un frenesí. ¿Qué es la vida? Una ilusión, una sombra, una
cción, y el mayor bien es pequeño; que toda la vida es sueño, y los sueños, sueños son” (2014,
Acto II, escena XIX).
162 Cuestiones de Filosofía No. 33 - Vol. 9 Año 2023 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
La fatalidad encarnada en ese “les” –que parece sobrehumana–, es solo huma-
na, pues es el individuo quien debe, con dolor, asumir su condición hasta el
nal: “Grandeza: las razones de los efectos demuestran la grandeza del hom-
bre, por haber sacado de la concupiscencia un orden tan hermoso” (p. 374).
Desde su miseria, con sus propias fuerzas, el humano diseña su propio orden,
y no el orden impuesto desde el exterior. En el fragmento ya citado, Pascal
sostiene: “He aquí todo lo que los hombres han podido inventar para hacerse
felices” (p. 387). El orden de la diversión lo “inventaron” como una solución
ingeniosa (de hecho, la única posible) al problema de su condición imposible,
proeza perversa que provoca simultáneamente repulsión y admiración:
Razón de los efectos: inversión continua del pro y el contra. Hemos demos-
trado, pues, que el hombre es vano a causa del aprecio que siente por las
cosas que no son esenciales. Y todas esas opiniones son destruidas. Hemos
demostrado después que todas esas opiniones son muy sanas y que así, al
estar bien fundadas todas esas opiniones, el pueblo no es tan vano como
se dice. Y de esta manera hemos destruido la opinión que destruía la del
pueblo. Pero hay que destruir ahora esta última proposición y demostrar
que sigue siendo verdad y demostrar que el pueblo es vano, aunque sus
opiniones sean sanas y porque no siente la verdad de ellas en el sitio en que
está y que, al situarla donde no está, sus opiniones son siempre muy falsas
y malsanas (pp. 370-371).
Este es el motivo por el cual se requiere de la razón de los efectos para perfo-
rar el caparazón de las conductas del hombre común, cuyos errores esconden
una verdad que debe ser develada. A este ser ordinario, Pascal lo denomina
‘pueblo’; esa humanidad ignorante, pero no menos sabia, segura de sí misma,
que actúa impulsada por instintos secretos. El pueblo no sabe lo que hace,
y al mismo tiempo lo sabe, o al menos lo “siente” mejor que nadie. Aunque
la verdad está oculta, los seres humanos la conocen, o al menos la practican
al divertirse, logrando autenticidad al explorar hasta el n los caminos de la
falsedad e ignorancia. Se percibe aquí la imagen de una teoría de la ideo-
logía como falsa conciencia, regulada por condiciones que jan su ecacia
sin riesgo de error o desviación, aunque su real función sea producirlos. Si
el hombre está alienado (locura y servidumbre) es en virtud de un desplaza-
miento inscrito en su naturaleza. El homo ideologicus es, por tanto, el hom-
bre que sólo puede comprender a la distancia la verdad.
163
Juliao, C. (2023) ¿Es pertinente para la sociedad actual el planteamiento pascaliano sobre la
diversión? Cuestiones de Filosofía, 9 (33), 147-176.
https://doi.org/ 10.19053/01235095.v9.n33.2023.14396
Para concluir ampliando las ideas
La antropoteología de la diversión se enraíza en una tradición anterior, el
movimiento de la “devotio moderna”, cuyo precursor es el místico Jan van
Ruusbroec, ermitaño que vivió y murió en el siglo XIV “en olor de santidad”,
reintroduciendo en la teología cristiana una visión neoplatónica opuesta a las
certezas razonadas del tomismo prevalente
13
. Maeterlinck tradujo al francés
(en 1891) uno de sus muchos escritos, L’ornement des noces spirituelles de
Ruysbroeck l’Admirable, en el que se encuentra un pasaje titulado “La trágica
vida cotidiana”, cuyo inicio evoca algo cercano a la diversión:
Hay una tragedia diaria que es mucho más real, mucho más profunda y mu-
cho más consistente con nuestro verdadero ser que la tragedia de las grandes
aventuras. Es fácil sentirlo, pero no es fácil mostrarlo, porque esta tragedia
esencial no es sólo material o psicológica. Aquí ya no se trata de la lucha
decidida de un ser contra otro ser, de la lucha de un deseo contra otro deseo
o de la eterna lucha entre la pasión y el deber. Más bien se trata de mostrar
lo sorprendente del solo hecho de vivir, de mostrar la existencia de un alma
en sí misma, en medio de una inmensidad nunca inactiva. Más bien se trata
de hacer oír, sobre los diálogos ordinarios de la razón y los sentimientos, el
diálogo más solemne e ininterrumpido entre el ser y el destino. Se trataría de
hacernos seguir los pasos vacilantes y dolorosos de un ser que se acerca o se
aleja de su verdad, su belleza o su Dios (Paris, 1961, No. 195)
14
.
Esta teología de Ruusbroec, de inspiración hermética, se basa en el principio
de la analogía (de ahí su carácter poético). En el capítulo 32, titulado “De
las cuatro especies de ebres que pueden atormentar al hombre”, Ruusbroec
asevera que los humanos se vuelven inconstantes: “En todo lo que hacen,
la naturaleza busca secretamente lo suyo, y a menudo sin su conocimiento,
porque no se conocen a sí mismos” (2001, p.126. Este mismo mensaje fue
retomado y se popularizó en el siglo siguiente con la Imitación de Cristo de
Thomas de Kempis (2013), obra piadosa que conoció un auge considerable
y contribuyó a la difusión de la devotio moderna: “No hay criatura tan baja
ni pequeña que no manieste la bondad de Dios” (p. 21), de lo cual concluye
13 Devotio moderna traduciría “devoción moderna”, pero etimológicamente devotio signica ‘la virtud
de religión’, y moderna sigue el uso cultural que distinguía la escuela de Guillermo de Ockham como
“moderna”, de aquella “antigua” que era la escolástica. Fue una corriente espiritual de la baja Edad Me-
dia, en Renania (Países Bajos), a nales del siglo XIV. Tomás de Kempis será su máximo exponente.
14 Consultado en https://archive.org/stream/letrsordeshumbl01maetgoog/letrsordeshumbl01maetgo-
og_djvu.txt
164 Cuestiones de Filosofía No. 33 - Vol. 9 Año 2023 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
que “mejor es el rústico humilde que le sirve, que el soberbio lósofo, que
dejando de conocerse, considera el curso de los astros” (p. 4), y que “será
más alabada la pobre casilla que el palacio adornado” (p. 17).
El autor juega entonces con extremos contrarios: si se rehabilita el mundo es
para enseñar la necesidad de distanciarse de él, adoptando simultáneamente
una actitud de aceptación y de negación para renunciar a sus seducciones. Esta
contradicción está en la base del pensamiento de Nicolás de Cusa, de quien
Pascal tomó prestada la metáfora del círculo cuyo centro está en todas partes
y su circunferencia en ninguna. Se trata de una cosmología en perspectiva que
sitúa la copresencia y reversibilidad de lo uno y lo múltiple ante el principio
jerárquico de las esencias. Esta nueva cosmología, dirigida a considerar el
universo innito, se opone a la lógica aristotélica y su principio de contradic-
ción; la coincidentia opositorum se convierte así en la ley por excelencia.
Situada en esta tradición, la antropoteología pascaliana de la diversión mues-
tra todo su alcance, iniciando una nueva tradición. Desde una perspectiva
cercana a la de Pascal, Feuerbach (1995) explicará que el ser humano es
quien, por una inversión, ha sido desposeído de su esencia. Sin embargo,
incluso contradiciéndose entre sí, Pascal y Feuerbach establecen la misma
referencia permanente de lo divino a lo humano y de lo humano a lo divino.
Mas cerca de nosotros, no es casual que Bourdieu eligiera llamar Meditacio-
nes pascalianas el trabajo en el que expone su “losofía” que, como la de
Pascal, asume en primer lugar la forma de una antilosofía: “la verdadera
losofía se burla de la losofía” (1999, p. 235). Pascal, ¿teórico del sentido
práctico? Sí, y precisamente por su análisis de la diversión y las prácticas
sociales del apego e ilusión que le corresponden. De ahí la necesidad de una
nueva losofía, liberada del a priori tradicional de la razón abstracta e invo-
lucrada en los conictos reales de la existencia.
Esta nueva losofía tiene los medios para controlar al “hombre entretenido”
que es, en última instancia, el hombre social. Lo que Pascal aporta a Bour-
dieu, más que un modelo de conocimiento que sólo tendría que aplicar, es un
incentivo, incluso una atmósfera propicia para un cierto orden de reexión.
Bourdieu (1999) está indignado por las páginas despectivas escritas por Hei-
degger sobre el tema de “lo impersonal”:
165
Juliao, C. (2023) ¿Es pertinente para la sociedad actual el planteamiento pascaliano sobre la
diversión? Cuestiones de Filosofía, 9 (33), 147-176.
https://doi.org/ 10.19053/01235095.v9.n33.2023.14396
Pero, más que nada, siempre había agradecido a Pascal, tal y como yo lo
entendía, su solicitud, desprovista de cualquier ingenuidad populista, por
el “común de los hombres” y las “opiniones sanas del pueblo”; y también
su propósito, indisociable de ella, de indagar siempre la “razón de los efec-
tos”, la razón de ser de los comportamientos humanos aparentemente más
inconsecuentes o más irrisorios -como “pasarse el día corriendo tras una
liebre”- en vez de indignarse por ello o burlarse, como hacen los “listillos”,
siempre dispuestos a “hacerse los lósofos” o a tratar de asombrar con sus
asombros fuera de lo común a propósito de la vanidad de las opiniones de
sentido común (p. 10).
¿La sociología como Bourdieu la concibe y ejerce, en una perspectiva que
nunca separa por completo lo cognitivo de lo compasivo, tendrá a su base
una antropoteología? Si este es el caso, Bourdieu sólo está más cerca de
Pascal, en quien se ha reconocido. Recordemos que en Pascal se vislumbra el
ímpetu de mostrar una nueva racionalidad (más allá de la razón geométrica)
que busca los fundamentos del todo. Filosofar es apostar y el fundamento de
toda su losofía es, precisamente, la pregunta: ¿quién es el ser humano? El
hombre concreto, cotidiano, que se esconde entre las sombras de la diversión
y que debe ser puricado. ¿Quién es este hombre? La paradoja cumple así
otra función: igualar la naturaleza humana, más allá de rangos, cargos o cla-
ses sociales, pues la angustia, como canta Manrique, está presente en todos
de modo indistinto:
Nuestras vidas son los ríos
que van a dar en la mar,
que es el morir;
allí van los señoríos
derechos a se acabar
y consumir;
allí los ríos caudales,
allí los otros medianos
y más chicos;
allegados, son iguales
los que viven por sus manos
y los ricos (2004, p. 7).
166 Cuestiones de Filosofía No. 33 - Vol. 9 Año 2023 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
Referencias
Agustín de Hipona. (2010). Confesiones. Madrid: Gredos.
Aranguren, J. L. (1997). Prólogo a las Obras de Pascal. Obras completas (pp.
585-613). Madrid: Trotta.
Balthasar, H.U.V. (2000). Gloria. Una estética teológica. Tomo III: Estilos
Laicales. Madrid: Encuentro.
Bégout, B. (2009). La potencia discreta de lo cotidiano. Persona y Sociedad,
23 (1), pp. 9-20. https://doi.org/10.53689/pys.v23i1.172
Bourdieu, P. (1999). Meditaciones pascalianas. Barcelona: Anagrama.
Calderón de la Barca, P. (2014). La vida es sueño. Madrid: Austral.
de Cusa, N. (2003). Acerca de la docta ignorancia. Libro I: Lo máximo
absoluto. Buenos Aires: Biblos.
Delameau, J. (1973). El catolicismo de Lutero a Voltaire. Barcelona: Labor.
Feuerbach, L. (1995). La esencia del cristianismo. Madrid: Trotta,
Giannini, H. (2004). La “reexión” cotidiana. Hacia una arqueología de la
experiencia. Santiago de Chile: Universitaria.
Gilbert, P. (2013). Prólogo. La ambigua imaginación de la felicidad. Diversión
y apuesta en el corazón del pensamiento de Blaise Pascal. Roma:Gre-
gorian & Biblical Press.
Highmore, B. (2010). Ordinary Lives. Studies in the Everyday. Londres:
Routledge.
De Kempis, T. (2013). Imitación de Cristo. Madrid: Philip Bates.
Kolakowski, L. (1996). Dios no nos debe nada. Un breve comentario sobre
la religión de Pascal y el espíritu del jansenismo. Barcelona: Herder.
Maeterlinck, M. (1961). Le Tresor des humbles. Paris: Société du Mercure
de France.
Manrique, J. (2004). Coplas a la muerte de su padre. Buenos Aires: Libros
en red. https://bookstore.librosenred.com/autores/jorgemanrique.html
167
Juliao, C. (2023) ¿Es pertinente para la sociedad actual el planteamiento pascaliano sobre la
diversión? Cuestiones de Filosofía, 9 (33), 147-176.
https://doi.org/ 10.19053/01235095.v9.n33.2023.14396
Mesnard, J. (1995). Les Pensées de Pascal. Paris: CDU-CEDES.
Palma, M. (2013). La ambigua imaginación de la felicidad. Diversión y
apuesta en el corazón del pensamiento de Blaise Pascal. Roma: Gre-
gorian & Biblical Press.
Pascal, B. (1944). Pensées. Québec: Éditions Variétés.
Pascal, B. (1978). Oeuvres de Blaise Pascal (L. Brunschvicg et P. Boutroux,
Eds.). Nendeln: Kraus Reprin.
Pascal, B. (2012). Obra completa (C. de Dampierre, Trad.). Madrid: Gredos.
Russell, B. (2003). La conquista de la felicidad. Barcelona: Random House
Mondadori.
Ruysbroeck, J. B. (2001). L’ornement des noces spirituelles. Cortaillod:
Arbre d’Or.
Villar, A. (1988). Pascal: ciencia y creencia. Madrid: Cilcel.
