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Rosero, J. (2022). Normalización losóca o la naturalización de la colonialidad losóca:
consideraciones desde la losofía intercultural. Cuestiones de Filosofía, 8 (31), 113-132.
https://doi.org/10.19053/01235095.v8.n31.2022.15110
Cuestiones de Filosofía
ISSN: 0123-5095
E-ISSN: 2389-9441
Vol. 8- N° 31
Julio - diciembre, año 2022
pp. 113 - 132
Artículo de Reexión
Normalización losóca o la naturalización de
la colonialidad losóca: consideraciones desde
la losofía intercultural
1
Philosophical normalization or the naturalization
of philosophical coloniality: considerations from
intercultural philosophy
José Rafael Rosero Morales
2
University of Cauca, Colombia
Universidad del Cauca, Colombia
Recepción: 14 de octubre del 2022
Evaluación: 18 de noviembre del 2022
Aceptación: 21 de noviembre del 2022
1 Este trabajo es una versión adaptada a partir de ideas y apartados presentados por el autor
en el capítulo “La losofía y su enseñanza: consideraciones desde la losofía intercultur-
al”, incluido en el libro Desafíos para una losofía intercultural nuestroamericana (2021).
2 Profesor titular Departamento de Filosofía de la Universidad del Cauca, Colombia.
Coordinador del programa de Maestría en Ética y Filosofía Política de la misma
universidad.
ORCID: 0000-0002-0165-8184
Correo electrónico: jrosero@unicauca.edu.co
114
Cuestiones de Filosofía No. 31 - Vol. 8 Año 2022 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
Resumen
El presente artículo plantea que el canon y la tradición losóca occidental
siguen siendo la concepción dominante en el ámbito de la educación media
y universitaria. Esta situación ha permitido que se impongan y perpetúen
históricamente en la academia latinoamericana, rearmando así la condición
colonial del quehacer losóco y, en consecuencia, incidir en los discursos,
prácticas e instituciones. En esta dirección, en el primer apartado se pro-
pone una reexión crítica acerca del concepto de normalidad losóca y sus
proyecciones en el losofar latinoamericano y en la enseñanza de la losofía.
En el segundo apartado se problematiza la naturalización de la colonialidad
implicada en la aceptación de la normalidad losóca, en términos de la
imposición del eurocentrismo cultural y epistémico, en los procesos de la
enseñanza actual de la losofía. Este breve recorrido permitirá, nalmente,
mostrar que la exclusión y el privilegio del losofar europeo, resultan ser
factores que limitarían la posibilidad de otorgar validez y legitimidad a otras
formas de pensamiento.
Palabras clave: canon, normalidad losóca, enseñanza de la losofía, co-
lonialidad losóca.
Abstract
This article argues that the canon and the Western philosophical tradition
continue to be the dominant conception in the eld of secondary and univer-
sity education. This situation has allowed them to be imposed and perpetua-
ted historically in the Latin American academy, thus rearming the colonial
condition of philosophical work and, consequently, inuencing discourses,
practices and institutions. In this direction, the rst section proposes a critical
reection about the concept of philosophical normality and its projections
in Latin American philosophizing and in the teaching of philosophy. In the
second section, the naturalization of the coloniality implied in the acceptance
of philosophical normality, in terms of the imposition of cultural and epis-
temic Eurocentrism, in the processes of the current teaching of philosophy,
is problematized. This brief journey will nally show that the exclusion and
privilege of European philosophizing are factors that limit the possibility of
granting validity and legitimacy to other forms of thought.
Keywords: canon, philosophical normality, philosophy teaching, philoso-
phical coloniality.
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consideraciones desde la losofía intercultural. Cuestiones de Filosofía, 8 (31), 113-132.
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El canon losóco o del privilegio de la voz de occidente
3
El canon y la tradición losóca occidental siguen siendo la concepción do-
minante en el ámbito de la enseñanza de la losofía en la educación media y
superior. Ninguna disciplina, arma Danilo Guzmán, “ha sido tan académica
y tan canónica como la losofía” (2002, p. 76). Podría armarse que el canon
losóco impuesto en la academia latinoamericana, se particulariza por su
condición de ejercer el monopolio académico sobre el discurso losóco, y
por su notable inuencia en los discursos y prácticas pedagógicas asociadas
al mismo.
González y Stigol advierten sobre la existencia de dos sentidos o formas dif-
erentes, aunque complementarias, de entender el canon losóco: el primero
“subraya la idea de catálogo, nómina o lista” (2010, p. 6) de aquellos autores
y obras que son consideradas propiamente losócas. El segundo está referi-
do a un conjunto de reglas o normas, que regulan y determinan lo losóco
y su quehacer. Si bien ambos sentidos son referentes para denir qué obras
se incluyen o excluyen –Index Librorum Prohibitorun
4
– en el canon losóf-
ico, el énfasis ha recaído sobre el primer sentido. Es preciso señalar que el
Index Librorum Prohibitorum, también conocido como Index Expurgatorum,
“(…) surgió en el siglo XVI en el seno de la Iglesia católica como una de las
medidas para combatir la propagación de las ideas erasmistas y protestantes,
que habían encontrado en la invención de la imprenta un apoyo extraordi-
nario (…)” (Rodríguez, 2015, p. 69). Se trató de una lista de obras escritas
que fueron censuradas, prohibidas, perseguidas y condenadas por parte de la
3 Desde la perspectiva de la Filosofía Intercultural que propone Raúl Fornet-Betancourt,
“(…) es evidente que el objeto de la crítica del pensamiento latinoamericano no es
‘Occidente’ sin más, como tampoco lo que en formula muy resumida se podría denominar
‘cultura de Occidente’” (Fornet-Betancourt, 2003, p. 49). Para el pensamiento latinoamer-
icano (auténtico), Occidente no es el problema. El problema está más bien en el Occidente
reducido por la ideología del eurocentrismo y por el proyecto económico y político del
capitalismo. Se trata según Fornet-Betancourt, de un Occidente homogeneizado, conver-
tido en cultura de consumo, con el agravante de que necesita ser eurocéntrico. Por ello,
agrega el lósofo cubano-alemán, sin el eurocentrismo su imperio no sería imperialmente
ecaz ni su pretensión de dominación mundial coherente (p. 49).
4 La expresión Index Librorum Prohibitorun, traduce del latín Índice de libros prohibidos.
Se le atribuye la emergencia de dicho índice al papa Pio IV en el marco del Concilio de
Trento (1564) y su pérdida de vigencia al Concilio Vaticano II (1966). El Índice de libros
prohibidos fue un instrumento de control y vigilancia sobre la circulación de libros, susten-
tado en el criterio inquisitorial de la censura, es decir, en juicios de valor que dictaminaban
si se aprobaban o no los contenidos de las obras escritas o artísticas, de conformidad a los
preceptos del Santo Ocio. Véase Sánchez (2015); Campillo (2015) y Vásquez (2015).
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Iglesia Católica, bajo el supuesto de contener ideas heréticas y representar
un peligro para la sociedad, es decir, obras cuyos contenidos conducían e
incitaban a subvertir el orden y la normatividad que regula la sociedad en el
ámbito de la vida pública y privada.
Por su parte, Jorge Gracia llama la atención sobre la importancia de distinguir
entre canon e historia de la losofía. Un canon losóco, asegura Gracia, se
apoya en un estrecha “(…) lista de autores y textos que son repetidamente es-
tudiados tanto losóca como históricamente (…). Filosócamente, dichos
autores y textos son considerados como habiendo producido algo que tiene
valor más allá de los límites inmediatos de su existencia. Históricamente,
su valor se concibe como el impacto que han producido (…)” (2010, p. 19).
Mientras por su naturaleza, una historia de la losofía es “bastante extensa”,
es decir, “incluirá a quienquiera que sea lósofo y todo texto que sea losóf-
ico” (p. 19). Sin embargo, expresa Gracia, en una historia de la losofía, así
sea de forma sutil, también hay lugar a la exclusión de autores y obras, pero
en el mayor de los casos, los historiadores “(…) tratarán de ser abarcativos y
tan incluyentes como sea posible, aunque a menudo empleen criterios que ex-
cluyen autores y textos que otros historiadores querrían incluir (…)” (p. 19).
En resumen, se podrían señalar tres rasgos distintivos entre canon e historia
de la losofía: 1) Un canon no incluye a todo autor y texto que haya hecho
una contribución a la losofía dentro de estos parámetros, 2) Los cánones
introducen parámetros de inclusión que dejan fuera de consideración mucho
de lo que forma parte de la historia y, 3) La historia de la losofía es la fuente
de todos esos autores y textos (p. 19).
Otra propuesta teórica muy importante con relación al canon losóco y que
podría situarse en el segundo sentido del canon arriba señalado, es la que
ofrece Eduardo Rabossi
5
. Para el lósofo argentino:
El canon (…) consagra la autonomía disciplinar de la losofía, estipula los
valores que debe preservar, arma el carácter universal del conocimiento
losóco, destaca la función del lósofo como guardián de la racionalidad,
consagra la supremacía del saber losóco sobre cualquier otro; dene las
condiciones, el ámbito propio y los contenidos posibles del losofar legítimo
(2008, p. 14).
5 Se hace referencia a la obra de Eduardo Antonio Rabossi (1930-2005), En el comienzo
Dios creó el Canon. Publicación post mortem del año 2008, que podría decirse recoge una
síntesis madura de su pensamiento sobre el tema.
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Bajo esta perspectiva, el canon hizo posible la institucionalización de la lo-
sofía; proceso que implicó la emergencia de un saber (losóco), cuyas prin-
cipales atribuciones son, entre otras: garantizar y vigilar la observancia de la
verdad y la racionalidad universalista; salvaguardar los valores ontológicos,
éticos y epistémicos impuestos; delimitar el campo de acción y los conteni-
dos losócos y denir, desde una comprensión apriorística, su predominio
sobre otros saberes y formas. Este saber (losóco), sujeto a las condicio-
nes impuestas (el canon), hará posible su conguración como disciplina. De
acuerdo con Humberto Quiceno, dicho proceso de conguración podría des-
cribirse en términos de la relación poder, saber y sujeto, así:
El poder crea el saber y crea el sujeto de ese saber. El modo histórico como
ese proceso se creó fue por medio de la disciplina. La disciplina produjo dos
movimientos: hizo pasar conocimientos que no tenían estatuto de saber hacia
el saber cientíco y, por otro lado, produjo un tipo de sujeto que se identicó
con esa disciplina, pues estaba sujetado a ella y a sus formas institucionales,
discursivas y prácticas (2005, p. 73).
Si bien Rabossi reconoce que la constitución
6
del canon está atravesada por
relaciones de poder en todos los niveles (epistémico, político, institucional,
sociocultural, intersubjetivo, etc.), la formación de la disciplina que describe
Quiceno en clave foucaultiana, a través de ese doble movimiento, se dis-
tancia de su comprensión. En primer lugar, porque la “(…) losofía no es
una disciplina profesional en el mismo sentido en que las ciencias lo son
(…)” (Moretti, 2010, p. 37). La naturaleza canónica de la losofía es ya de
por sí un obstáculo para su conguración como disciplina, lo que podría ser
interpretado como el fracaso del Canon en tanto tal (como canon). En segun-
do lugar, porque lo que se entiende, practica y valora como losofía es una
disciplina joven, anómala o anormal (Rabossi, 2008, p. 13). Anomalía que,
contradictoriamente, está asociada precisamente al Canon. Lo anterior, por
cuanto éste:
(…) por una parte garantiza la legitimidad de aquello que reconocemos
como “losofía”, maximiza el acuerdo de la comunidad respecto a cómo
es esa actividad que llamamos “losofía” y por otra, prohíja la existencia
de discrepancias insuperables, de disensos, de desacuerdos mostrando a la
losofía como una disciplina anómala (González y Stigol, 2010, p. 11).
6 Rabossi propone un ejercicio de reconstrucción de una serie de preceptos que subyacen en
el Canon, a modo de un decálogo. Preceptos que serán refutados por él mismo de forma
propositiva. Véase El decálogo canónico (2008, pp. 73-76).
118
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En tercer lugar, porque el funcionamiento del Canon presupone “(…) las
condiciones básicas a las que debe ajustarse la losofía y el losofar; en con-
secuencia, delimita el ámbito teórico en el que es lícito moverse: lo que no se
ajusta al canon no es losofía, es seudolosofía (…)” (Rabossi, 2008, p. 76).
Por consiguiente, el sujeto del saber losóco, llámese lósofo o profesor de
losofía, además de su sujeción disciplinar, discursiva e institucional, expe-
rimenta una suerte de usurpación cognitiva, es decir, la imposibilidad para
el ejercicio del pensamiento desde la exterioridad del monopolio académico
que ejerce el canon sobre los discursos y prácticas losócas. Mientras, por
su parte, todos aquellos, quienes no son reconocidos como sujetos y legíti-
mos exponentes del quehacer losóco, experimentan la exclusión o mar-
ginalidad de dicho monopolio académico, dando lugar a ser considerados
como voces negadas, silenciadas u “otrorizadas”.
Esto no signica que se trate de una disyuntiva ante la cual habría que sim-
plemente situarse o tomar posición con respecto a la losofía y el loso-
far. Analizar críticamente las implicaciones políticas y socioculturales de
lo que supuso la implantación del Canon en el contexto latinoamericano y,
en consecuencia, desarrollar procesos de resistencia orientados a trasgredir
los marcos del pensamiento occidental fueron también iniciativas llevadas
a cabo por algunos lósofos latinoamericanos. Es el caso de los mexicanos
José Vasconcelos, Leopoldo Zea y Luís Villoro, quienes, según Guillermo
Hurtado, “(…) sostienen que la losofía en nuestros países no debe estar
maniatada por las exigencias burocráticas de la academia, que debe ser inde-
pendiente de los grandes centros mundiales del poder intelectual, económico
y político, y que, por su función liberadora, debe estar vinculada a la práctica
política y, por lo mismo, a la sociedad en su conjunto (…)” (2010, p. 125).
Ahora bien, esta breve aproximación teórica en torno al Canon, permite ha-
cer las siguientes consideraciones:
1. El Canon es, en denitiva, una invención de carácter histórico y concep-
tual, que más allá de su naturaleza conictiva y controversial, crea una
situación de fácil acceso y difícil salida, es decir, una suerte de laberinto
donde las posibilidades de salida resultan utópicas.
2. Aceptar sin reserva lo que en el contexto latinoamericano se dio en lla-
mar “normalización de la losofía” y con ella, la adopción del Canon y
del quehacer losóco europeo, fue una forma de naturalización de la
colonialidad losóca.
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3. Una revisión curricular y de los planes de estudio –así sea poco ex-
haustiva– en el ámbito de la enseñanza de la losofía en la educación
media y superior en Colombia y Latinoamérica, pone en evidencia que
la cartografía losóca trazada por Occidente, cuya mejor expresión es
la adopción explícita del Canon, sigue haciendo curso, es decir, se im-
pone el eurocentrismo cultural y epistémico sobre otras tradiciones de
pensamiento y/o losofías otras
7
. A continuación, se discurrirá sobre las
anteriores consideraciones.
Normalización losóca o exclusión
Analizar y reexionar sobre las implicaciones y repercusiones del concep-
to de “normalidad losóca”, 80 años después de su formulación e imple-
mentación, parece resultar una actividad irrelevante. En particular, porque
se trata de un concepto cuya carga semántica tiene vida propia, tradición
histórica, amplia difusión –manuales, libros de texto, currículos, enciclope-
dias, diccionarios, artículos, conferencias, sitios web, etc.– y se basa en el
supuesto de que todos saben o deberían saber a qué hace referencia, al menos
en el ámbito académico o educativo. Hacemos referencia a una conceptual-
ización atribuida primigeniamente a la gura del lósofo argentino Francisco
Romero
8
, para referirse al ejercicio de la losofía como actividad académica
y profesional, tomando como referente la tradición losóca occidental, es
decir, desde lo que los europeos entendían por “Filosofía”. En otras palabras,
la normalidad losóca “(…) alude al proceso de profesionalización y mayor
difusión de los estudios losócos en América Latina, lo cual habría ocurrido
7 Entiéndase aquí por losofías otras, aquellas tradiciones de pensamiento cuyos lugares
de enunciación y geopolíticos se sitúan en América latina (y sus pueblos originarios), el
mundo islámico (de Marruecos hasta Mindanao en Filipinas), África bantú subsahariana
y su diáspora, India, el sudeste asiático y China (Dussel, 2015, p. 93). Josef Estermann se
reere a ellas como “losofías surgidas en contextos no-occidentales, o bien [que] fueron
y siempre son consideradas ‘para-religiones’ (como en el caso de las tradi-ciones védicas y
chinas), o bien etiquetadas como ‘etno-losofías’, ‘sabi-durías’, ‘pensamientos’ o ‘mitos’
(2015, p. 221).
8 Todo parece indicar que el concepto de “normalidad losóca” fue acuñado por Francisco
Romero (1891-1962), en el marco de un homenaje a Manuel García Morente en el P.E.N.
Club de Buenos Aires, la noche del 15 de septiembre de 1934. Danilo Cruz Vélez llegó
a considerar a Francisco Romero como “(…) el personaje más importante de la escena
losóca hispanoamericana en la primera mitad del siglo XX (…)”, y con él “en nuestra
América se comenzó a vivir en la normalidad losóca” (1991, p. 105). Según Romero, la
normalidad losóca es “(…) el ejercicio de la losofía como función ordinaria de la cultu-
ra, al lado de las otras preocupaciones de la inteligencia (…)” (1944, p. 126). Véase Romero
(1986), Salazar Bondy (1981), Cruz Vélez (1991), Presas (1990) y Santos-Herceg (2010).
120
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en la primera mitad del siglo XX, y habría traído consigo una suerte de “clau-
sura” en el pensamiento debido a la práctica y aprendizaje del losofar eu-
ropeo y norteamericano en menor medida (…)” (Ahumada, 2018, p. 104).
De acuerdo con Trigo, era requisito para situar el losofar latinoamericano
en una relación adecuada con la losofía occidental la adquisición de esta
“normalidad losóca” (p. 78). “Normalidad” que es atribuida exclusiva-
mente a los “Fundadores”
9
, así llamados por Romero, al grupo de insignes
pensadores que cimentaron las bases de lo que sería la “naciente losofía”
en Latinoamérica y que, a su vez, fungirían como garantes de la preservación
de la misma, al ser considerada patrimonio cultural. Será el trabajo de los
“Fundadores”, lo que permitirá que la losofía sea asumida como una activ-
idad profesional más. De esta manera, “(…) el losofar se volvería una ru-
tina institucionalizada, profesionalizada, academizada y academicista (…)”
(Cerutti, 2011, p. 62).
Conviene recordar aquí que el proceso histórico de conguración del ejerci-
cio losóco latinoamericano se produjo en un contexto intelectual y cultural
de relación/tensión con respecto al entendimiento de lo que es la losofía,
dando lugar así, por lo menos a dos posturas o actitudes losócas diferentes.
En la versión de Francisco Miró Quezada, una postura sería llamada asunti-
va, y la otra armativa. Según el lósofo peruano:
Para el pensador del grupo asuntivo, lo valioso son los grandes temas de
la losofía occidental, y estos temas tienen una signicación inmanente,
desligada de la circunstancia que los produjo (…) El hecho de considerar que
el tipo de losofar europeo es el tipo ideal de losofar, y que los temas que
deben ser tratados son los temas tratados por los europeos, demuestra a las
claras que están convencidos que la losofía occidental signica algo más que
un mero producto histórico y que tiene un valor que trasciende su condición
circunstancial (…) Este valor sería negado en todo o en parte por los lósofos
del grupo armativo, y esta diferencia es lo que, precisamente, nos permite
dar un paso denitivo en la comprensión de ambos grupos (1974, p. 113).
9 De acuerdo con Arturo Andrés Roig, dentro de la lista de los llamados “fundadores”
o “forjadores”, como los denominaría Francisco Miró Quesada (1974), se encuentran:
Enrique José Varona (Cuba), Eugenio María de Hostos (Puerto Rico), Carlos Vaz Ferreira
(Uruguay), Alejandro Korn (Argentina), Enrique Molina (Chile), Antonio Caso (México),
Alejandro Deústua (Perú), Coriolano Alberini (Argentina), Raimundo de Farías Brito
(Brasil) y otros, que siguiendo a Romero, crean y arraigan una tradición que implica una
presencia normal de la tarea losóca de alto nivel en los principales centros culturales del
continente. Véase Roig (1986, p. 50) y López (2012, pp. 309-327).
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Lo que de fondo se enfrentaba en el debate impulsado entre las posturas
losócas asuntiva y armativa era –como ya se dijo– la concepción que se
tenía sobre la losofía: por un lado, estaba la concepción caracterizada por su
sometimiento a las condiciones de occidentalización impuestas por el para-
digma colonial
10
, es decir, sustentada en el “canon” y el “método”, como úni-
cos referentes que pueden garantizar posibilidades reales para hacer y pensar
con rigor, es decir, losócamente. Quienes asumieron esta postura pasaron
a ser denominados normalizadores, universalistas y apologetas de la losofía
europea y anglosajona. Por otro lado, estaba aquella concepción del quehacer
losóco como reexión ‘desde’ y ‘sobre’ un contexto cultural situado o, si
se quiere, en diálogo crítico sobre la circunstancia americana en tanto marco
axiológico. Los defensores de esta concepción fueron llamados precursores
del pensamiento propio y concebidos como expresión de sujetos comprome-
tidos en la construcción de caminos y alternativas liberacionistas, y fueron
estigmatizados como marginales, particularistas y claros opositores de dicha
normalización, considerada como única forma y fuente de pensamiento.
Vale la pena mencionar aquí que este debate también estuvo centrado es-
quemáticamente en términos gramaticales, en el uso de las preposiciones en
(para referirse a quienes son concebidos como universalistas) y de (para refe-
rirse a quienes se sitúan en condiciones locales de producción de pensamien-
to). Carlos López describe así esta distinción: “(…) O se habla de losofía en
Latinoamérica: del ejercicio situado espacio-temporalmente de un discurso
universal; o se habla de losofía latinoamericana: del modo peculiar que
toma la indagación losóca desde unas circunstancias determinadas que
se vinculan con preguntas por ‘la identidad’ y ‘lo nacional’” (2012, p. 311).
Si bien esta distinción dio lugar en determinado momento a interpretaciones
caricaturescas
11
, reiteramos que la base de esta confrontación era la concep-
10 Por “colonial” se entiende una losofía que viene desde “fuera”, desde un centro metro-
politano. Una losofía que nace en una situación de dependencia constitutiva. Una lo-
sofía que, aunque puede cumplir una función crítica, en algunos casos, y aunque llegue
a implantarse y hasta llegar a ciertos niveles de originalidad y de alto grado de precisión,
sin embargo, esencialmente, será un producto europeo trasplantado a nuestras tierras
(Dussel, 1994, p. 29).
11 Horacio Cerutti comenta que las posturas en disputa fueron objeto de versiones despecti-
vas y caricaturescas por parte de sus representantes. Así, quienes planteaban la necesidad
de una losofía de, hecha desde aquí y por americanos, fueron tildados de jóvenes im-
berbes, folkloristas y particularistas apasionadamente apresurados, faltos de madurez y
proponiéndose objetivos inalcanzables: ¡ser lósofos! Mientras, por su parte, de quienes
se situaban dentro del esquema normalizado, se decía que vivían en la torre de marl, de-
spreocupados de su realidad cotidiana plena de injusticias y de necesidades insatisfechas,
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ción de la losofía misma, su función en la cultura, su sentido y el lugar del
ejercicio del pensamiento en la sociedad. La experiencia del conicto entre
dichas posturas durante las primeras décadas del siglo XX en América Latina
y el Caribe no fue un proceso semejante, en tanto las vivencias y desarrollos
fueron diversas y variadas. Para el caso colombiano, solo desde el segundo
tercio del siglo XX
12
, cobró mayor fuerza la primera postura o actitud lo-
sóca, que fue adoptada (impuesta) como única forma de entender y hacer
losofía. Se trataba precisamente de la ya mencionada “normalización lo-
sóca”, fenómeno que implicó, de una parte, la “(…) adopción del Canon
y, por lo mismo, de las maneras de losofar de las universidades europeas
(…)” (Hurtado, 2010, p. 125) y, por otra, la institucionalización, profesiona-
lización e inicio de la constitución de la losofía como disciplina. Sobre este
último aspecto, el lósofo colombiano Rubén Sierra Mejía hace especial én-
fasis al advertir que: “(…) ahora se entiende que la losofía es un campo de
saber que requiere del estudio de sus historias, del dominio de sus categorías
y conceptos, de un manejo de sus metodología o metodologías, y sobre todo
que es una disciplina a la que hay que llegar desprovisto del temor a perder
la fe (…)” (1985, p. 10).
Lo que Sierra explicita es el impulso normalizador, es decir, las condiciones
que le permitió ganar autonomía a la losofía en términos temáticos, proble-
máticos e investigativos. Esta autonomía, además de garantizar la consoli-
dación de la losofía como disciplina, implicaría, de acuerdo con el mismo
Sierra, “un cambio de actitud”, una suerte de “corte o ruptura” con respecto
a la subordinación de la que había sido presa la losofía: lo político y lo
religioso. Sin embargo, dicho proceso de consolidación disciplinar y de le-
gitimación canónica, conllevaría de igual manera a un sistemático proceso
de exclusión de personas, de fuentes, de tradiciones de pensamiento tanto
occidentales como no occidentales, así como también de diversas formas de
hacer losofía. Exclusión que en términos de Raúl Fornet-Betancourt, sería
un no reconocimiento al signicado que tienen las “culturas alternativas”
13
,
como fuente y lugar hermenéutico del losofar (2000, p. 125).
dedicados al ocio y a la contemplación pasiva, y que se burlaban del compromiso históri-
co, eludiéndolo cínicamente (2011, pp. 65-66).
12 Véase el trabajo de Damián Pachón Soto (2011), particularmente los apartados: Hacia la
“normalización” losóca; “Normalización” losóca en los años cuarenta, y La lo-
sofía y la coyuntura del medio siglo (pp. 82 -105).
13 De acuerdo con Raúl Fornet-Betancourt, por culturas alternativas se hace referencia a la
tradición hispanoamericana que se relaciona y dialoga con las culturas indígenas, negras,
mestizas y las minorías étnicas y culturales. A este respecto, véase también la idea de
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La exclusión y el privilegio del losofar europeo
Es claro que el concepto de “normalidad” en el contexto losóco latinoa-
mericano, y particularmente colombiano, remite a dar cuenta de una deli-
mitación conceptual, cuando menos, ambigua y conictiva, sobre el sentido
del quehacer losóco y sobre la idea de losofía que subyace en el mismo.
Ambigüedad y conictividad que, a nuestro juicio, reside precisamente en
que la versión impuesta y naturalizada
14
, fue aquella que veía como altamen-
te positivo dicho proceso normalizador. Rubén Sierra Mejía se reere así a
este respecto:
(…) lo más notorio de esa normalización de la práctica losóca, es que
nuestros lósofos más representativos han dejado de pensar en hacer losofía
latinoamericana para hacer simplemente losofía, lo cual también es una
condición para que en el futuro pueda aparecer un pensamiento losóco
que represente una verdadera creación dentro de la corriente occidental de la
cultura (1988, p. 364).
Todo parece indicar que la búsqueda de la autonomía e innovación en el
ámbito losóco, solo es posible si el lósofo logra instalarse y reproducir la
monocultura occidental. En este sentido, la condición para la emergencia de
un pensamiento propiamente losóco y creativo es que dicho pensamiento
beba y reconozca como única fuente, los cánones metafísicos y epistemo-
lógicos del occidente europeo y que, por tanto, haga de lo foráneo su esta-
tuto y posibilidad de desarrollo losóco. Esto signica que el trabajo de
los lósofos consistirá, en gran medida, en ser comentadores de la losofía
moderna europea, y no pensadores de nuestra realidad negada, toda vez que
esta última no es pensada por esa losofía con pretensión de universalidad
(Dussel, 2015, p. 90).
Horacio Cerutti, por su parte, plantea que: “(…) La losofía ‘normalizada’ se
convirtió en la práctica de una minoría privilegiada (…), de una elite de ló-
sofos poseedores de la verdad y, por qué no decirlo, en la verdad de una clase,
recuperación de la diversidad y la comunicación desde las voces marginadas, propuesta
por la losofía intercultural de Fornet-Betancourt (2004 y 2006).
14 Entendemos aquí la naturalización como un proceso que logra imponer y reproducir so-
cioculturalmente unos discursos y unas prácticas, en este caso losócas, construidas
desde la negación y exclusión de otredades. Estos discursos son asumidos como “nor-
males” en el marco de un imaginario cuyas representaciones sociales fueron instituciona-
lizadas y homogeneizadas para aparentar una integración cultural positiva.
124
Cuestiones de Filosofía No. 31 - Vol. 8 Año 2022 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
la dominante. El ejercicio pretendidamente puro de la losofía académica se
convirtió así en justicación culposa del statu quo” (2006, pp. 63-64).
Cerutti le imprime una connotación ético-política, al considerar que quienes
percibieron el proceso normalizador como justo, bueno, legítimo y deseable,
son en gran parte responsables de que se haya excluido de la reexión la di-
mensión política y disruptiva para la comprensión de las diversas formas de
sentir, vivir, hacer y pensar lo nuestroamericano.
Este ejercicio losóco reducido al dominio, consumo, exposición y divul-
gación de discursos y prácticas losócas foráneas, parece conferirle un blin-
daje a dichos discursos y prácticas, a n de que no sean objeto de cuestio-
namiento, pues su conguración se hizo al amparo de la tradición losóca
europeo-occidental, la cual es asumida como principio de neutralidad. Es
más, según Cerutti, la normalización losóca implicó un proceso de encu-
brimiento, cuyo mayor agravante fue la despolitización del ejercicio losó-
co, pues “(…) perdió de vista que la losofía es más academia que profesión
y oscureció las connotaciones políticas del trabajo académico, como si profe-
sionalizar signicara privatizar” (2000, p. 116). Para el lósofo mendocino,
“losofar es una exigencia política
15
”, por tanto, des-ocultar las condiciones
y diferencias materiales existentes en las distintas modalidades de domina-
ción social y política, orientadas a dar cuenta críticamente del lugar y de las
gramáticas del poder, es tarea y compromiso del quehacer losóco.
Por otra parte, Raúl Fornet-Betancourt distingue cuatro rasgos esenciales que
permiten la comprensión de la losofía subyacente a la categoría de la “nor-
malidad losóca”. El primer rasgo, es que la “normalidad losóca”
16
parte
de un concepto de losofía que se inscribe explícitamente en la losofía de
la historia hegeliana, es decir, según el cual la losofía es considerada “(…)
como una forma de saber racional autorreexivo y, por tanto, superior y ‘tar-
dío’ en relación con otras manifestaciones culturales (…)” (2000, p. 122).
15 Para una ampliación de este planteamiento, véase el libro de Cerutti: Posibilitar otra vida
trans-capitalista (2015).
16 Según Pedro Trigo, desde esta “normalidad losóca” cabe situar de modo diverso el
acto de losofar respecto de la losofía occidental: gran parte de los lósofos latinoamer-
icanos se vieron como excéntricos respecto de su centro losóco que (como el resto de
su ser) estaba en Occidente. De ahí el complejo de inferioridad y la preocupación, absor-
bente e imposible, de ponerse al día. Desde esta situación el lósofo es un epígono y su
originalidad (nunca genuinidad) sólo puede consistir en exacerbar algunas tendencias del
maestro de la escuela (2001, p. 78).
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Rosero, J. (2022). Normalización losóca o la naturalización de la colonialidad losóca:
consideraciones desde la losofía intercultural. Cuestiones de Filosofía, 8 (31), 113-132.
https://doi.org/10.19053/01235095.v8.n31.2022.15110
El segundo rasgo asume la losofía como una actividad cultural regular,
orientada a fortalecer y difundir mediante su inmersión en la vida social “los
procesos de organización y de institucionalización de la cultura”, proceso
que “requiere justamente de cauces normales” (p. 122).
El tercer rasgo, es que la “normalidad losóca”
ubica de forma preferencial
a la losofía en el ámbito académico, más especícamente en el quehacer de
los profesores universitarios. De esta manera, la losofía será un ejercicio
profesional y especializado de docencia, que toma de las universidades euro-
peas sus parámetros epistémicos y culturales. Desde esta perspectiva, “Saber
losofía” consistirá “(…) esencialmente en explicar una disciplina ya hecha,
tejida de grandes autores y de grandes textos de personas venidas de Europa
y secundariamente de Norteamérica, donde queda jada, por así decirlo, la
verdad metafísica para siempre (…)” (Mella, 2016, p. 67).
El cuarto y último rasgo está referido a concebir la losofía como una voca-
ción personal, cultivada a través del hábito, la dedicación y, “(…) la pasión
por estudiar y conocer metódicamente la losofía en su propia historia, pero
también la realidad en general (…)” (p. 122).
Esta manera de comprender el quehacer losóco, centrado en la “norma-
lidad de la losofía”, encierra dos aspectos problemáticos: la exclusión y el
privilegio del losofar europeo. Aspectos que según Fornet-Betancourt, han
tenido consecuencias para el desarrollo de la losofía latinoamericana. En
primer lugar, por ser un discurso excluyente de cara al pasado, pues supone
una descalicación de la losofía que se hace con anterioridad a la genera-
ción de los fundadores, dando a entender que dicha generación sería la que
por primera vez, y en sentido estricto, losofa (2000, p. 127). En segundo lu-
gar, por ser un discurso excluyente de cara al presente, toda vez que excluye
a todos aquellos pensadores contemporáneos a los “fundadores”, por consi-
derar que no contribuyeron a la “normalidad losóca” y por haber seguido
orientaciones canónicas e ideológicas diferentes (p. 127). Y, en tercer lugar,
por haber impulsado “un proyecto latinoamericano de losofar” de clara rai-
gambre europea y de tendencia europeizante, que concibe la autenticidad del
losofar con “hacer losofía a la europea” (p. 128).
Otra perspectiva crítica en torno a la categoría de “Normalización de la lo-
sofía”, es la expresada por José Santos Herceg. De acuerdo con el lósofo
chileno:
126
Cuestiones de Filosofía No. 31 - Vol. 8 Año 2022 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
La idea de una normalidad es esencialmente cerrada, y, por lo tanto,
marginante, excluyente de todo otro tipo de losofía que no sea la del tipo
europeo-occidental. La losofía académica europea es el modelo rector, el
canon, el parámetro de lo que es la losofía. Ella es la auténtica, la verdadera
losofía. Una reexión no puede aspirar a ser algo normal si no cumple con
los requisitos establecidos para ello, si no se aproxima al modelo, si no se
adecua a la norma. Con esto, toda otra forma de pensamiento que no cumpla
con las exigencias se vuelve irregular, es decir, ‘a-normal’, en el sentido de
deforme, monstruosa (2010, p. 112).
Esta manera de entender la normalización, signicó la expresión de la “hy-
bris
17
del punto cero”, en el sentido de situarse en un lugar que solo admite y
reconoce como auténtico y verdadero, la losofía producida en Occidente en
sus lenguas imperiales –incluido el latín. Lugar desde cuyo imaginario obser-
va, juzga y dene a los otros (sujetos, saberes, y experiencias), como alteri-
dades inaceptables, a partir de una “(…) plataforma neutra de observación
que, a su vez, no puede ser observada desde ningún punto (…)” (Castro,
2005, p. 18). Lo anterior, gracias a que el proceso normalizador, de acuerdo
con Santos-Herceg, hizo que la losofía académica europea se autoerigiera
como modelo rector y parámetro epistémico, a partir del cual todas aquellas
formas de pensamiento que no se ajustaran a los criterios establecidos por
esta tradición losóca normada, son percibidas como irregulares, margina-
das o anómalas.
Una percepción de esta naturaleza constituye una clara expresión de la co-
lonialidad losóca, pues sitúa a los sujetos, saberes y formas de construir
conocimientos en condiciones de subalternidad e inferioridad, en el marco de
una escala ontológica, epistémica y social diferenciada. Enrique Dussel sost-
iene que esto sería lo propio de la losofía colonial del Sur, es decir, aquella
losofía que es “(…) practicada en la periferia por los que eurocéntricamente
niegan su propia losofía regional, local (…)” (2015, p. 91), así como tam-
bién, por aquella “(…) losofía moderna que niega toda otra losofía (del
sur) y que la considera como pensamiento mítico, folclórico, convencional,
atrasado, particular, pseudo-losóco, entre otras cosas (…)” (p. 91). Por
tanto, en este sentido, la exclusión y no reconocimiento de formas otras de
17 Santiago Castro-Gómez considera que los griegos concebían la hybris como el peor de los pecados,
pues suponía la ilusión de poder rebasar los límites propios de la condición mortal y llegar a ser como
los dioses. La hybris supone entonces el desconocimiento de la espacialidad, y es por ello un sinón-
imo de arrogancia y desmesura. Al pretender carecer de un lugar de enunciación y traducción, los
pensadores criollos de la Nueva Granada serían responsables de la hybris. Un pecado que luego, en
el siglo XIX, quedaría institucionalizado en el proyecto criollo del Estado nacional (2005, pp. 18-19).
127
Rosero, J. (2022). Normalización losóca o la naturalización de la colonialidad losóca:
consideraciones desde la losofía intercultural. Cuestiones de Filosofía, 8 (31), 113-132.
https://doi.org/10.19053/01235095.v8.n31.2022.15110
pensamiento se convertirá en una sombra, en un pensamiento silenciado, en-
cubierto y desgurado a causa de las representaciones mimetizadas que se
promulgan desde la losofía occidental.
Ahora bien, este carácter colonial del quehacer losóco latinoamericano
podría ser interpretado en términos de Fornet-Betancourt, como una “lim-
itación” que hace del quehacer losóco una actividad intelectual “parcial-
mente” latinoamericana. Esta armación, tan polémica del lósofo cuba-
no-alemán, obedece fundamentalmente a dos razones básicas. La primera,
porque la losofía latinoamericana ha privilegiado ser vehículo de voces y
tradiciones “criollas”, “mestizas” o “europeas” en el continente, prerien-
do con ello además interlocutores y destinatarios “profesionales” de la lo-
sofía, esto es, “reconocidos como tales por los cánones establecidos por una
tradición losóca que, en el fondo, es trasmitida por Occidente” (2001, p.
250). La segunda razón, ligada estrechamente a la primera, está referida al
“(…) descuido e incluso olvido y marginalización de otras voces, como son
las tradiciones indígenas o las afroamericanas (…)” (p. 250).
Bajo esta perspectiva, haber concedido un lugar y un sentido de privilegio
al “rostro occidental”, a la cara “latina” del continente, a las voces y a las
tradiciones occidentales, va a resultar un factor que limitaría la posibilidad de
otorgar validez y legitimidad a formas otras de pensamiento, al igual que a su
conguración cultural, porque estas serían inadmisibles para la visión “regu-
ladora” y “ordenada” occidental. Recuérdese aquí que la “normalización” –en
tanto una forma de naturalización de la colonialidad losóca– se proyectó
a través de una gramática de poder, lo que le llevaría a erigirse como total-
idad. Esto permite comprender el no reconocimiento de las formas otras de
pensamiento, por el hecho de no provenir de la misma gura de mundo oc-
cidental, así como también por no estar situadas en términos simétricos con
relación a ella. Situación que reeja la tendencia a la absolutización de una
tradición losóca abstracta, sujeta a unos contenidos canónicos e inmune al
devenir histórico, político y social del sujeto que ejerce el pensamiento.
Hecha esta importante aclaración, vale señalar nalmente que frente a la “li-
mitación” descrita anteriormente, la perspectiva de la losofía intercultural
plantea que esto debe ser considerado como un desafío a superar. En otras pa-
labras, la no presencia de esos otros “rostros” de Nuestramérica o la negación
de los mismos, le exigen a la losofía latinoamericana una transformación
intercultural, consistente en “(…) acometer un proceso autocrítico de recons-
trucción conceptual y de reubicación cultural, para redenirse como losofía
128
Cuestiones de Filosofía No. 31 - Vol. 8 Año 2022 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
desde el diálogo con los imaginarios indígenas y afroamericanos y aprender
a leer nuestra realidad y nuestra historia contando con ellos en tanto que suje-
tos de interpretación (…)” (p. 250). De ahí la necesidad e importancia de pro-
piciar un diálogo amplio entre múltiples, diversas y variadas voces, rostros y
tradiciones de pensamiento y/o losofías otras, que permita la crítica e inter-
pelación del monoculturalismo y el eurocentrismo, como desafíos que deben
enfrentar los ámbitos educativos institucionales, toda vez que representan
dicultades que caracterizan la enseñanza de la losofía en nuestro contexto.
Por otra parte, radicalizar aún más la discusión sobre el Canon losóco,
pues si bien se reconoce su carácter colonial, monocultural y eurocéntrico
18
,
también es cierto que situarse al margen o por fuera del Canon, supone, entre
otras cosas, la conguración e imposición de otro Canon, que por tanto no
resuelve el asunto. Dicho de otra manera: en el ámbito de la institucionalidad
académica de la losofía ¿es posible pensar por fuera, o poniendo en crisis
el Canon? ¿Será que más allá de la tensión, sustitución o transgresión del
Canon, hay otras alternativas?
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18 Entiéndase aquí por monoculturalismo, aquella “(…) postura que absolutiza una sola forma de pensar
y mirar la realidad desde los cimientos, postulados y creencias de una sola cultura, y fuerza a todos los
integrantes de la sociedad y del mundo a interpretar el universo desde esa visión” (Gueijman, 2018, p.
2008). Mientras por su parte, el eurocentrismo se asume como una condición especícamente mod-
erna, consistente en otorgarle centralidad a Europa y a los valores de la cultura cristiano-occidental,
de tal manera que esa naturaleza tanto axiológica como la histórica, sea asumida como referente de
carácter universal y dinamizador de la llamada civilización. En términos de Enrique Dussel, “(…) el
‘eurocentrismo’ de la Modernidad es exactamente el haber confundido la universalidad abstracta con
la mundialidad concreta hegemonizada por Europa como centro (…)” (2000, p. 48).
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