163
Rocha de la Torre, A. (2022) y Muñoz Manrique, I. (2022). Gaetano Chiurazzi (2021). Más alta
que la realidad está la posibilidad: dynamis y enérgeia en Heidegger.
Cuestiones de Filosofía, 8 (31), 163-174. https://doi.org/10.19053/01235095.v8.n31.2022.15298
Cuestiones de Filosofía
ISSN: 0123-5095
E-ISSN: 2389-9441
Vol. 8- N° 31
Julio - diciembre, año 2022
pp. 163 - 174
Traducción
Gaetano Chiurazzi
1
(2021). Más alta que la
realidad está la posibilidad: dynamis y enérgeia
en Heidegger
2
Higher than reality is possibility: dynamis and
enérgeia in Heidegger
Alfredo Rocha de la Torre
Pedagogical and Technological University of Colombia
Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia
Iván Darío Muñoz Manrique
Pedagogical and Technological University of Colombia
Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia
1 Filósofo por la University of Turin (Università degli studi di Torino, Italia) y Doctor de la misma
universidad con una disertación (summa cum laude) dirigida por Gianni Vattimo, acerca de la rela-
ciόn entre lenguaje y ontología en Hegel y Heidegger.
2 Traducción del italiano al español por Alfredo Rocha de la Torre e Iván Darío Muñoz Manrique,
Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia.
164
Cuestiones de Filosofía No. 31 - Vol. 8 Año 2022 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
El ser se dice de muchas maneras
Desde los años 20 Heidegger ha mostrado con toda claridad un profundo in-
terés por Aristóteles, tal como se evidencia ampliamente en diversos títulos
y temas de sus cursos universitarios realizados en Friburgo y en Marburgo
(Volpi, 1984a, 1984b; Brogan, 1994). El trasfondo aristotélico de la losofía
heideggeriana es evidente, ante todo en el modo en el que se plantea la pre-
gunta por el ser, en la que se percibe la inuencia del tratado de Brentano,
que el mismo Heidegger ha denido como fundamental para su formación:
Sobre los múltiples signicados del ser según Aristóteles (Heidegger, 2007,
p. 93; 1980, p. 189)
3
. La pregunta por el sentido del ser –que ahora es con-
siderada en sus Contribuciones a la losofía como “La pregunta de todas
las preguntas” (GA 65, 1994, p. 11; 2007, p. 40)– resguarda la unidad de los
múltiples modos con los que el ser es dicho en sus múltiples signicados. En
esta pregunta está implícita la cuestión –ya problemática en la Metafísica
de Aristóteles– de la posible reducción de los múltiples sentidos del ser a lo
categorial, ahora sostenido, por ejemplo, por Aubenque
4
. Heidegger se opone
a ello, a favor de una perspectiva que percibe la diversicación modal –es de-
cir, los múltiples sentidos del ser– como más general que la signicación sus-
tancial y categorial. Así escribe, de hecho –polemizando contra la inclusión
que Kant hace de la posibilidad y de la realidad en las categorías– en uno de
los cursos, posterior a los años treinta, en que se vuelve a dedicar al estagi-
rita –no por casualidad ocupado en el Libro IX de la Metafísica, en el que
Aristóteles trata los conceptos de dynamis y enérgeia:
Sobre todo para Kant, y a partir de Kant, (...) la “posibilidad” y la “realidad”
(Wirklichkeit) unidas en la “necesidad”, hacen parte de las categorías,
constituyendo el grupo de las categorías de la “modalidad”. Dicho brevemente,
son la modalidad. Sin embargo, en ninguna de las enumeraciones de las
categorías realizadas por Aristóteles se encuentran los términos dynamis y
enérgeia. Para Aristóteles la pregunta por la dynamis y la enérgeia, por la
posibilidad y la realidad, no abarca la pregunta acerca de las categorías.
Sobre este punto, no obstante todas las tentativas de ofrecer una interpretación
opuesta, no debe haber dudas (Heidegger, GA 33, 1981, p. 9; 1992, pp. 12-13).
3 Para la comparación Heidegger-Brentano véase Volpi (1976).
4 “Los distintos sentidos del ser, en conclusión, se reducen a los diversos modos de la predicación (...):
la distinción entre acto y potencia como entre ser en sí y ser por accidente expresaba la posibilidad
de una multiplicidad de signicados, más que constituir una primera exposición de estas signica-
ciones (…) De esta manera es posible reconducir la teoría de los signicados del ser a la teoría de
las categorías y denir las categorías como los signicados del ser en cuanto se constituyen en el
discurso predicativo” (Aubenque, 1962, p. 170).
165
Rocha de la Torre, A. (2022) y Muñoz Manrique, I. (2022). Gaetano Chiurazzi (2021). Más alta
que la realidad está la posibilidad: dynamis y enérgeia en Heidegger.
Cuestiones de Filosofía, 8 (31), 163-174. https://doi.org/10.19053/01235095.v8.n31.2022.15298
Dynamis y enérgeia no son categorías, sino modos del ser. Al decir que “el
ser se dice de muchas maneras”, Aristóteles no pretendía aludir simplemente a
la multiplicidad de los predicados posibles de la ousía, sino, como escribe en
el libro VI de la Metafísica, a modos que son añadidos e irreductibles a ella:
El ser, en general, tiene múltiples signicados: uno de estos (...) es por
accidente; un segundo es como verdadero, y el no-ser como falso; asimismo
están las guras (schémata) de las categorías (por ejemplo, la esencia,
la cualidad, la cantidad, el dónde, el cuándo y todas las restantes); y, aún,
además de todas estas, está como potencia y acto (Met. VI 2, 1026a33-b2).
Todo el camino losóco de Heidegger puede ser denido como un intento
de explorar la articulación y modalización fundamental del ser. Lo ha notado
agudamente Franco Volpi, sosteniendo que en el fondo Heidegger intenta
constantemente releer a Aristóteles probando “(…) ocasionalmente, conside-
rar de forma determinante cada uno de los diversos signicados, quizás ini-
cialmente el de sustancia, luego el de lo verdadero y, por último, el de la enér-
geia (…)” (1984a, p. 187). Después de la Kehre Heidegger se concentra ante
todo, en particular, en los conceptos de dynamis y enérgeia, mostrando un
creciente y paralelo interés hacia la physis, término con el cual llega a desig-
nar el “ente en general”, la “totalidad del ente”, como era de esperar ante todo
de los presocráticos. Pero estos conceptos son en el fondo ya determinantes
y centrales en Ser y tiempo, en la concepción de la existencia, en la rela-
ción entre la comprensión (como apertura a la posibilidad) y la interpretación
(como articulación actualizante de una posibilidad), y así sucesivamente. Tal
centralidad es debida al hecho de que a través de estos conceptos, Aristóteles
buscó explicar uno de los términos más enigmáticos de la ontología antigua:
el de ‘movimiento’, que para Heidegger es uno de los rasgos principales de la
existencia y, podemos decirlo, del ser en cuanto fundamentalmente temporal.
El movimiento y la fundamentalidad de lo posible
Según palabras de Gadamer, el texto fundamental del pensamiento aristo-
télico era para Heidegger la Física (Gadamer, 1989; 1990). Más explícita
al respecto es la armación directa de Heidegger: “La Física aristotélica es
el libro fundamental de la losofía occidental; un libro oculto y, por tanto,
nunca pensado sucientemente a profundidad” (1976, GA 9, p. 242; 1987,
p. 196). La importancia de la Física es debido al hecho de que su objeto es
el devenir, el movimiento, el cambio, esto es, el estar sujeto a las condicio-
nes del tiempo. Y el movimiento (kínesis) es, así lo arma Heidegger en el
166
Cuestiones de Filosofía No. 31 - Vol. 8 Año 2022 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
Natorp-Bericht, el “motivo originario de la ontología aristotélica” (1989, p.
27; 1990, p. 515). Si la Física ha quedado como un libro tanto tiempo oculto
e incomprendido es debido al hecho de que el movimiento, como Heidegger
escribe en su comentario al libro II, nota 1 de la Física, es “en absoluto la
cosa más difícil que debió haber sido pensada en la metafísica occidental”
(1976, GA 9, p. 283; 1987, p. 237) . De hecho, la metafísica se caracteriza por
su incapacidad de pensar verdaderamente el tiempo.
Como prueba de la centralidad del movimiento en la ontología que Heidegger
viene delineando basado en Aristóteles, está el hecho de que ya en su cur-
so de verano del 1923, Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles,
consideraba como constitutiva de la vida fáctica la Bewegtheit (la motilità),
concebida como el carácter propio de los entes nitos y temporales. Estos
son tales porque tienden hacia algo ausente, algo que les falta (Met. IX 8,
1050a 7-9). La movilidad del Dasein es de hecho debida a una ausencia cons-
titutiva, que “anticipa” su posible completud o totalidad.
Para Aristóteles la ausencia (la stéresis) “modaliza” la sustancia volviéndola
una posibilidad. Ésta, arma Heidegger siempre en su comentario al libro II,
1 de la Física, no es una simple “privación” o una ausencia (privatio o nega-
tio), sino un modo constitutivo de estar presente (‘da’) del ausentarse, un eî-
dos pos, “una cierta especie de aspecto y de presencia”, que conere una for-
ma determinada (Phys., 193b 18-21). Esta precisión recuerda aquella forma
de “ausencia” que permitía distinguir en Ser y tiempo la particular carencia
del hombre (la muerte), desde otras formas de incompletud o inacabamiento,
como aquella –objetiva– de algo a lo cual le falta una parte o, como aquella
–subjetiva– de una momentánea imposibilidad de ver una parte de la Luna.
La carencia que caracteriza la existencia del hombre es, en cambio, real, en el
sentido que opera positivamente al constituirlo en cierto modo como un ente
nito y mortal, es decir, como un ente posible. No hay posibilidad sin este
tipo de carencia, sin esta particular forma de incompletud e inacabamiento:
al punto que, como observa Heidegger reriéndose a la doctrina aristotélica,
“(…) la dynamis está en un sentido preeminente a merced de la stéresis y está
aprisionada por ella (…)” (GA 33, 1981, p. 112; 1992, p. 81)
5
. Lejos de pre-
sentarse como un estado de plenitud desbordante, excedente –una potencia,
es decir, un tipo de Wille zur Macht que constituye un excedente de lo real, y
que tiende a imponerse también sobre él de manera violenta– la dynamis es,
5 En torno al concepto de stéresis, véase Heidegger (GA 9, 1976, pp. 294-298; 1987, pp. 248-52).
Sobre la recuperación heideggeriana de la doctrina modal de Aristóteles, véase Volpi (1990).
167
Rocha de la Torre, A. (2022) y Muñoz Manrique, I. (2022). Gaetano Chiurazzi (2021). Más alta
que la realidad está la posibilidad: dynamis y enérgeia en Heidegger.
Cuestiones de Filosofía, 8 (31), 163-174. https://doi.org/10.19053/01235095.v8.n31.2022.15298
en cambio, denida a partir de una carencia: hay dynamis porque no hay nun-
ca un estado de total completud, de total denición. Dynamis e incompletitud
–es decir no-totalidad, indenición– son términos correlativos: es esta la idea
central que hace colapsar el parmenidismo, y que está a la base de toda una
serie de descubrimientos y de nuevas perspectivas abiertas a la comparación
que ya Platón sostiene con Parménides en sus últimos diálogos, a quien –esta
es una tesis mía que aquí solamente me limito a mencionar– no es extraña
una investigación alrededor del tema de los números irracionales, porque el
estatus del ente de algún modo “carente”, incompleto y, entonces, posible,
es un estatus intermedio entre el ser y la nada, similar al de los números irra-
cionales (Aristóteles, Met. IX 2, 1046b 5 sgg)
6
o, para añadir otro término de
comparación (esta vez de tipo gramatical), similar a los sincategoremi: los
cuales son, en efecto, formalmente denidos como necesitados de un sentido
acabado, por ende, carentes e incompletos.
La analítica existencial realizada en Ser y tiempo muestra ampliamente cuál
es el papel constitutivo de la carencia (de aquella forma especíca de “caren-
cia” que es la muerte, que domina constantemente al Dasein) (Heidegger,
1927, p. 250; 1986, p. 377) en el paso de la denición del hombre como
sustancia a su denición en términos modales, es decir, como existencia.
La existencia es para Heidegger una condición “oximórica” similar al mov-
imiento, que Aristóteles dene como “energéia tes dynameos”, acto de una
potencia: la existencia es, en efecto, una posibilidad, real, efectiva, distinta
a la posibilidad lógica denida desde el simple principio de no contradic-
ción. Esta caracterización dinámica de la existencia y de lo real –que lleva a
Heidegger a delinear una pandinámica verdadera y propia del ser en general
(Pandynamik des Seins überhaupt), en que el movimiento aparece como un
rasgo fundamental del ser mismo (GA 22, 1993, p. 170)– es un punto central
de su ontología, nunca puesta sucientemente en el relieve del cual depende
su misma caracterización hermenéutica: el hecho de conferir un rol funda-
mental a la comprensión de la cual la interpretación, recordémoslo, es solo
una articulación. La comprensión, como se arma en el §31 de Ser y tiempo,
es apertura a la posibilidad, y no podría haber interpretación alguna (es de-
cir, alguna realización del sentido, vale decir, ningún signicado) si no hay
comprensión. La relación entre comprensión e interpretación corresponde
a la relación entre lo posible y lo real: la interpretación es la actualización
6 Acerca de esto me permito referir a mi Relativism and Incommensurability, que será próximamente
publicado.
168
Cuestiones de Filosofía No. 31 - Vol. 8 Año 2022 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
de una posibilidad abierta desde la comprensión. En resumen, está en juego
aquí la superación del positivismo eleático, que concibe como real –o, mejor,
como ser– solo aquello que está presente: la polémica contra la metafísica de
la presencia, es decir, la introducción de un cierto no-ser al interior de la on-
tología, se hace posible precisamente desde el concepto de dynamis. La po-
sibilidad es la armación de la idea de que el no-ser, de cualquier modo, es.
Todo esto puede ser observado muy claramente en la comparación de
Aristóteles con los Megarenses. Los Megarenses, en efecto, identicaban
completamente la dynamis con la enérgeia, basados en el hecho de que el
único modo de acceso a la dynamis, el único modo de refrendarla, era su pue-
sta en marcha, su realización. Para Aristóteles, en cambio, la dynamis es es-
encialmente independiente de su realización: puede haber dynamis también
sin su expresión actual. Heidegger sintetiza de tal manera esta contraposición
en las lecciones celebradas en Friburgo en 1931, entorno a los capítulos 1-3
del libro IX de la Metafísica:
Justo porque esta realidad no puede ser nada más que la realización en acto, los
Megarenses niegan la determinación de la esencia postulada por Aristóteles.
Las dos concepciones están una frente a la otra: con base en la determinación
de la esencia de la dynamis, Aristóteles considera decidida la pregunta por
el ser-accesible de la dynamis misma; los megarenses, sirviéndose del único
modo en el que una dynamis puede ser accesible, negaron en el fondo la
esencia (GA 33, 1981, pp. 174-175; 1992, p. 122).
Estas distinciones pueden ser explicitadas como diferencias entre varias for-
mas de ausencia o presencia de la posibilidad, es decir, como: 1) total ausen-
cia de una capacidad o de una posibilidad; 2) simple capacidad o posibilidad,
3) puesta en marcha de una capacidad como realización de la posibilidad.
Se trata de la naturaleza ontológica de la posibilidad, suspendida entre el ser
y el ‘no-ser’. Los Megarenses niegan la posibilidad porque reducen todo lo
real a lo actual, a la simple presencia (si estoy sentado, estoy simplemente
sentado: no tengo la posibilidad de levantarme) (Aristóteles, Met. IX 3, 1047a
15 sgg). El principio de identidad eleático –que para los Megarenses redu-
cía toda predicación a la pura tautología– adquiere aquí un claro signicado
ontológico que lleva a excluir, incluso antes que la diferencia, la idea misma
de lo posible que se funda en todo cambio, mutación, diversidad. Aristóteles,
por el contrario, mantiene la posibilidad en un nivel intermedio entre au-
sencia y presencia, como una capacidad que se posee, aunque no pueda ser
169
Rocha de la Torre, A. (2022) y Muñoz Manrique, I. (2022). Gaetano Chiurazzi (2021). Más alta
que la realidad está la posibilidad: dynamis y enérgeia en Heidegger.
Cuestiones de Filosofía, 8 (31), 163-174. https://doi.org/10.19053/01235095.v8.n31.2022.15298
actualmente ejercitada. Aquello que Heidegger caracteriza como “metafísica
de la presencia” y que implica la identicación de las condiciones de la ver-
dad con la positivización del ente, con la dimensión óntica, no es otra cosa
que la supresión de este nivel intermedio. Con base en estas distinciones se
comprende, nalmente, la diferenciación ontológica en la que se estructura
la ontología de Ser y tiempo, y que implica una diferencia entre: 1) ausencia
(muerte, imposibilidad radical), 2) capacidad (existencia, posibilidad real),
3) presencia (positividad, posibilidad realizada).
El ámbito del devenir, del movimiento, del cambio, es decir, el ámbito de la
physis –la palabra que Heidegger considerará un sinónimo de ‘ser’, aprove-
chando la derivación etimológica de algunas formas verbales alemanas del
sein, del indoeuropeo *bhu, que signica ‘abrirse, brotar’, y del cual deriva
el término griego physis–, es lo intermedio entre ausencia y presencia a la
que pertenece la dynamis: en resumen, es el horizonte ontológico del ser en
tanto tiempo.
3. El tiempo o la suspensión de lo real
La ontología dinámica que Heidegger me parece, entonces, delinear, es una
ontología de la que “pende” todo lo real hacia lo posible y hacia la posibi-
lidad del ser, es decir, hacia su acontecer. La deniría, entonces, como una
“suspensión” de lo real, queriendo expresar esencialmente con ello dos cosas:
1) Ante todo, la idea de que lo real está referido a una condición de “irreali-
dad”, a algo que está más alto, precisamente, en la posibilidad: “más alta que
la realidad (Wirklichkeit) se encuentra la posibilidad”, escribe Heidegger en
Ser y tiempo (1927, p. 38; 1986, p. 100). Con esta revalorización o, mejor,
con este primado de la posibilidad, se realiza la verdadera superación de la
losofía parmenídea, e incluso de aquel residuo del parmenidismo que se
encuentra en la ontología aristotélica, precisamente allí donde Aristóteles, en
el capítulo 6 del libro IX de la Metafísica, arma el primado de la enérgeia
sobre la dynamis (Met. IX 8, 1049b 5): una cuestión que ha dado lugar a
muchas dicultades interpretativas y que de otra parte ha apoyado la inter-
pretación de Aubenque respecto al primado de la sustancia sobre toda otra
modalidad del ser. Como sostiene R. Giusti, Heidegger elabora, por el con-
trario, una verdadera “deconstrucción de la enérgheia en dirección a la dy-
namis”, radicalizando además la dimensión física, por la que ella es también
siempre un “poder no-ser”, es decir, la expresión de un límite (pâsa dynamis
adynamía; toda posibilidad es siempre también una imposibilidad) (Met. IX
170
Cuestiones de Filosofía No. 31 - Vol. 8 Año 2022 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
2, 1046a 30-31), y cuestionando la subordinación metafísica a la enérgeia.
De tal modo, toda la existencia y, de hecho, toda la realidad, la Wirklichkeit,
(como ha sido mostrado desde la pregunta metafísica por excelencia: “¿por-
que existe algo y no la nada?”) está dependiendo de esta manera, o está do-
minada por la posibilidad.
2) En segundo lugar, con “suspensión de lo real” me reero a la idea de una
superación de la metafísica como superación del fundamento: lo posible no
funda lo real, lo suspende, porque lo muestra como cambiante, variable, ac-
cidental. ‘Estremecer’ (erzittern), ‘oscilar’ (erschwingen), son términos que
recorren ampliamente el segundo Heidegger, ante todo en las Contribuciones
a la losofía, para indicar este estado de “suspensión”, vuelto posible desde
la posibilidad del ser.
Esta “suspensión de lo real” introduce una perspectiva diferente en la in-
vestigación ontológica, con importantes consecuencias teóricas: no de abajo
hacia arriba, como en el proceso fundacional, sino de arriba hacia abajo. Esto
permite denir, por ejemplo, las líneas de una “semántica hermenéutica” en
la que se elabora una verdadera y auténtica inversión respecto a la semántica
metafísica, que tiene en la ousía, comprendida como aquello que permanece
atemporalmente idéntico, y en el hypokeimenon, lo que subyace, el funda-
mento, su piedra angular. Si el proceder propio de la ontología tradicional
consiste en hacer de la ousía el fundamento de posibles predicaciones, el
recorrido contrario que dirige la reexión de Heidegger consiste más bien en
hacer depender la ousía de lo posible.
Todos los modos del ser que Aristóteles enumeraba terminan, entonces, con
la obtención de una jerarquización distinta basada en este estado de suspen-
sión generado por lo posible. Se congura, en consecuencia, una transfor-
mación fundamental de la ontología metafísica en ontología hermenéutica,
es decir, de la ontología concebida a partir de un fundamento atemporal (la
ousía), en una ontología concebida a partir de la apertura al sentido, con otras
palabras, al fenómeno de la comprensión, que es siempre, en su dimensión
radical, comprensión de la diferencia del ser del ente. El sentido –que expre-
sa la idea de un “más allá” de lo real, una posibilidad, un können (Heidegger,
1927, p. 143; 1986, p. 237)– es la apertura de la ontología. Sobre la base de
estas consideraciones, lo real se muestra como posible y, por ello, accidental,
eventual. Que el ser y la verdad sean evento signica, por consiguiente, que
son pensados como posibles a partir de su radical accidentalidad, como algo
que es, pero podría ‘no-ser’ o, viceversa, como algo que no es, pero podría
171
Rocha de la Torre, A. (2022) y Muñoz Manrique, I. (2022). Gaetano Chiurazzi (2021). Más alta
que la realidad está la posibilidad: dynamis y enérgeia en Heidegger.
Cuestiones de Filosofía, 8 (31), 163-174. https://doi.org/10.19053/01235095.v8.n31.2022.15298
ser. Una vez más es Parménides el término de confrontación para tal ontolo-
gía: si para Parménides, de hecho, el ser es y no puede no-ser, para Heidegger
el ser es y puede no ser. Un simple desplazamiento de la negación transforma
la necesidad del ser en posibilidad. Esta comprensión –porque se trata pre-
cisamente de una comprensión de un fenómeno eminente de compresión, en
cuanto tiene como objeto propio la pura posibilidad y nada más– se expresa
en lo que Heidegger considera la pregunta fundamental de la metafísica: ¿por
qué hay ser y no nada? El ‘no’ que esto permite pensar –inaccesible para la
ciencia y para toda forma de pensamiento positivo, que para Heidegger no
es propiamente un ‘pensar’ (si la ciencia no piensa, es porque no toma en
consideración, por otra parte, justamente porque ésta no es su tarea, la posi-
bilidad del ‘no ser’, es decir la posibilidad tout court)– es la fuente de aquella
maravilla que en la época del olvido del ser se presenta como un especular
en aquello con lo que Aristóteles abría el primer libro de la Metafísica: no
la maravilla de cara a aquello que es en cuanto que es, sino la maravilla por
aquello que es en cuanto que podría no ser. Maravilla que, por tanto, puede
fácilmente transformarse en angustia. Este ‘no-ser’ es el ocultamiento que
pertenece al ser como su más propia posibilidad, como su determinación
temporal.
La diferencia ontológica: ¿Parménides o Platón?
El primado de lo posible sobre lo real representa en la historia de la lo-
sofía un punto de inexión que no puede ser subestimado. Como ha escri-
to Gwenaëlle Aubry, la introducción del concepto de dynamis inaugura una
ontología radicalmente antiparmenídea. Indudablemente Aristóteles ha sido
el creador de una primera teoría de la relación entre dynamis y enérgeia.
Esta última palabra parece haber sido inventada por el mismo Aristóteles.
Sin embargo, la primera introducción de este concepto en losofía es debida
a Platón, quien en un famoso pasaje del Sosta dene al ser mismo como
dynamis. Esta denición aparece ciertamente como una novedad, y muchos
estudiosos han subrayado su importancia para las elaboraciones teóricas del
Sosta. En efecto, la respuesta al problema que ocupa los últimos diálogos de
Platón, la confrontación con Parménides, tanto con su prohibición de hablar
como también de concebir el ‘no-ser’: la dynamis es la forma que el ‘no-ser’
asume una vez superada esta prohibición; esa nada que de alguna manera es
y que es necesario admitir para justicar la posibilidad de lo falso. Para que lo
falso sea posible requiere, en resumidas cuentas, que lo posible sea posible.
172
Cuestiones de Filosofía No. 31 - Vol. 8 Año 2022 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
Ciertamente Heidegger advirtió esta problemática y el eco del Sosta atravie-
sa toda su producción de juventud llegando hasta Ser y tiempo, cuyo prolegó-
meno es tratado propiamente desde el diálogo platónico. Mi tesis es que este
tema recorre, no obstante, toda la losofía heideggeriana –no solo su fase
existencial, sino también la subsiguiente–, que puede ser entendida como
un intento de armar el primado de la dynamis sobre la enérgeia. Algunos
pasos, por ejemplo, de Tiempo y ser lo muestran muy claramente. De hecho,
Heidegger, pensando el evento como un es gibt (un “dar”), sostiene que éste
está fundado en un Vermögen, en un “ser capaz”; en otras palabras, en algo
que no es un ente, es decir, que no es una presencia. Ir más allá de la meta-
física de la presencia implica que se piense el Es del es gibt precisamente
como un Vermögen, como un “ser capaz” y no como una presencia o como
un ser presente (acttuale). En una de sus proyecciones teóricas que pueden
parecer muy discutibles, Heidegger entreve esta idea incluso en la sentencia
de Parménides:
El ἔστι acentuado en la sentencia de Parménides no puede representar al ser,
al que nombra, como algo ente. El ἔστι que literalmente traducido signica,
ciertamente, ‘él es’. Pero en esta acentuación resuena en el ἔστι aquello que ya
los griegos pensaban en él de esta manera acentuado, y que nosotros podemos
transcribir a través de “puede, es capaz (Es vermag)”. Sin embargo, el sentido
de este poder, “ser capaz” (Vermögen), permanece entonces impensado
asimismo en el “Es” que “puede” ser (Sein vermag), que “es capaz de ser”.
Poder ser (Sein vermögen) signica: “aportar y dar” (ergeben und geben)
“ser”. En el ἔστι se oculta el Es gibt (1980, p. 106).
No estoy totalmente de acuerdo que el ser haya sido pensado por Parménides
–el sujeto del dar– como un Vermögen: me parece que tal idea comienza a
presentarse más adelante propiamente con Platón, quien por primera vez ha
buscado contravenir la prohibición parmenídea de pensar el ‘no-ser’, justa-
mente introduciendo la dynamis como un modo del ‘no-ser’ y asumiéndola
como denición del ser mismo. Pero más allá de este problema exegético,
que me parece teóricamente relevante, está el hecho de que todas las determi-
naciones del ser y del tiempo que Heidegger toma en consideración – que son
todas determinaciones de la Anwesenheit, es decir, de la presencia– terminan
siendo determinaciones del ‘dar’, de aquello que es donado (Gabe) pero no
del Es que dona (pp. 117-118). Ellas afectan –para usar un lenguaje que re-
clama la pregunta por la diferencia ontológica– a lo óntico, mientras el Es
–podríamos decir, el ser– es pensado como un Vermögen, una capacidad que,
por lo demás, es excéntrica respecto a lo dado. Él “se retrae (sich entzieht)”
173
Rocha de la Torre, A. (2022) y Muñoz Manrique, I. (2022). Gaetano Chiurazzi (2021). Más alta
que la realidad está la posibilidad: dynamis y enérgeia en Heidegger.
Cuestiones de Filosofía, 8 (31), 163-174. https://doi.org/10.19053/01235095.v8.n31.2022.15298
(p. 106)
7
, o podríamos decir, se sustrae, hace diferencia
8
. La cuestión de la
modalización del ser y la introducción de la dynamis son, por ende, un prim-
er resplandecer de la diferencia ontológica. Si es así, entonces, concluyendo
pregunto: ¿debemos verdaderamente pensar que fue Platón el primero en
haber producido el olvido de esta diferencia? ¿No es quizás, por el contrario,
Platón –y no Parménides, como querría Heidegger– el que advirtió su fuerza
disruptiva? Dicho en otras palabras: ¿es posible pensar lo posible, la dyna-
mis, el Vermögen, la capacidad, sin introducir un cierto ‘no-ser’, una diferen-
cia, cuestión que Parménides nunca habría podido tolerar?
Referencias
Aristóteles (1990). Metafísica. Madrid: Gredos.
Aubenque, P. (1962). Le problème de l’être chez Aristote. Paris: P.U.F.
Brogan, W. (1994). The Place of Aristotle in the Development of Heidegger’s
Phenomenology. T. Kisiel and J. van Buren (Eds.), Reading Heidegger
from the Start. Essays in his Earliest Thought (pp. 213-227). New York:
State University of New York Press.
Gadamer, H.-G. (1989). Heideggers „Theologische“ Jugendschrift. Dilthey-
Jahr buch 6 (pp. 228-234). [(1990). Uno scritto «teologico» giovanile
di Heidegger. Filosoa e teologia, IV].
Giusti, R. (2000). La potenza all’origine. Heidegger interprete di Aristotele.
Napoli: La Città del Sole.
Heidegger, M. (1927). Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer. [Chiodi, P. (1986).
Essere e tempo. Torino: Utet].
7 Heidegger formula este concepto aún más explícitamente con las siguientes palabras: “Esto que
ahora ha sido dicho: mantenerse-en-sí como suspendido, renegación, retención, muestra algo así
como un retraerse (ein Sich-entziehen); dicho de manera sintética: el retraerse (den Entzug). Pero en
la medida en que los modos del ‘dar’, determinados desde esto, reposan en el apropiar im-propiante
(im Ereignen), el retirarse debe pertenecer a lo que es propio y peculiar del Ereignis (…) El destinar
en el “envío” del ser, que es el destino, ha sido descrito como un ‘dar’, en el que aquello mismo que
destina (das Schickende) se retira y se retiene, y en este mantener-se-en-sí, en esta suspensión, se
retrae al desocultamiento (Entbergung)” (1980, p. 123).
8 Le Moli (1998, p. 197) subraya el nexo entre la palabra Dierenz, que señala el resultado de la ope-
ración matemática de sustracción, y el Entzug, la sustracción del ser, que se presenta siempre como
un “resto” respecto a cualquier intento de vinculación al ente.
174
Cuestiones de Filosofía No. 31 - Vol. 8 Año 2022 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
Heidegger, M. (1976). Vom Wesen und Begri der physis. Aristoteles, Physik
B, 1. Wegmarken (GA 9), (pp. 239-301). (F.-W. von Herrmann, Hrsg.).
[Volpi, F. (Trad.). (1987). Segnavia. Milano: Adelphi].
Heidegger, M. (1981). Aristoteles, Metaphysik IX 1-3. Vom Wesen und Wir-
klichkeit der Kraft (GA 33). (H. Hüni, Hrsg.). Frankfurt a. M.: Vittorio
Klostermann. [Ugazio, U. M. (Trad.) (1992). Aristotele, Metasica IX
1-3. Milano: Mursia].
Heidegger, M. (1989). Natorp-Bericht. Phänomenologische Interpretationen
zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation). H. U. Lessing,
(Hrsg.), Dilthey-Jahrbuch 6 (pp. 237-274). [V. Vitiello e G. Cammarota
(Trads.) (1990). Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele. Filosoa
e teologia, 4 (3), pp. 489-532].
Heidegger, M. (1993). Die Grundbegrie der antiken Philosophie (GA 22).
Frankfurt a. M.: Klostermann.
Heidegger, M. (1994). Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (GA 65).
Frankfurt a. M.: Klostermann. [Volpi, F. e Iadicicco, A. (2007).
Contributi alla losoa. (Dall’evento). Milano: Adelphi].
Heidegger, M. (2007). Mein Weg in die Phänomenologie. Zur Sache des
Denkens (GA 14), pp. 91-102. Tübingen: Niemeyer. [Mazzarella, E.
(Trad.) (1980). Tempo ed essere. Napoli: Guida].
Le Moli, A. (1998). Physis come Ereignis. Giornale di Metasica, 20, pp.
185-222.
Volpi, F. (1976). Heidegger e Brentano. L’aristotelismo e il problema de-
ll’univocità dell’essere nella formazione del giovane Hei degger.
Padova: Cedam.
Volpi, F. (1984a). Heidegger e Aristotele. Padova: Daphne.
Volpi, F. (1984b). Heidegger in Marburg: Die Auseinandersetzung mit
Aristoteles. Philosphicher Literaturanzeige, 37 (2).
Volpi, F. (1990). La riabilitazione della dynamis e dell’enérgeia in Heidegger.
Aquinas, 33, pp. 3-28.
