35
Tamayo, L. (2023). Las cuatro ecosofías.
Cuestiones de Filosofía, 9 (33), 35-61.
https://doi.org/10.19053/01235095.v9.n33.2023.15827
Las cuatro ecosofías
1
The four Ecosophies
Luis Tamayo Pérez
2
National Autonomous University of Mexico
Universidad Nacional Autónoma de México
Recepción: 29 de marzo del 2023
Evaluación: 13 de junio del 2023
Aceptación: 15 de junio del 2023
1 Investigación realizada en el marco de mi pertenencia a la Escuela Superior de Estudios Superiores
Juriquilla de la UNAM.
2 Doctor en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Aliado a la
Escuela Nacional de Estudios Superiores Unidad Juriquilla (ENESJ UNAM).
https://orcid.org/0000 0002 2755 7015
Correo electrónico: tamayo58@gmail.com
Cuestiones de Filosofía
ISSN: 0123-5095
E-ISSN: 2389-9441
Vol. 9 – N° 33
Julio - diciembre, año 2023
pp. 35-61
Artículo de Investigación
36 Cuestiones de Filosofía No. 33 - Vol. 9 Año 2023 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
Resumen
Desde hace poco más de 250 años, y como consecuencia de la revolución
industrial, la compleja y competitiva humanidad trastoca las condiciones de
la biosfera de tal manera que, en nuestros días, por todas partes suenan las
alarmas respecto a la destrucción de la vida: el aire y el agua se contaminan,
el suelo se cubre de venenos, los océanos de plásticos y ni siquiera los lejanos
e inhóspitos polos de la tierra escapan a la degradación. No sólo los cientí-
cos se ocupan de reexionar sobre tales asuntos, también los humanistas
lo hacen. Al interior de la losofía se ha venido congurando un ámbito de
reexión especíco: la Ecosofía. En este ensayo revisaremos cuatro de sus
versiones.
Palabras clave: ecología, ecología humana, cambio climático.
Abstract
For just over 250 years, and because of the industrial revolution, the complex
and competitive humanity has disrupted the conditions of the biosphere in
such a way that, nowadays, alarms are sounding everywhere regarding the
destruction of life: the air and water are polluted, the soil is covered with
poisons, the oceans with plastics, and even the distant and inhospitable poles
of the earth do not escape degradation. Not only scientists are busy reecting
on such issues, but also humanists. Within philosophy, a specic eld of re-
ection has been taking shape: Ecosophy. In this essay we will review four
of its versions.
Keywords: ecology, human ecology, climate change.
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Introducción
En algún lugar apartado del universo centelleante, desparramado
en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que
animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más
altanero y falaz de la “Historia Universal”: pero, a n de cuentas,
sólo un minuto. Tras breves respiraciones de la naturaleza, el astro se
heló y los animales inteligentes hubieron de perecer
3
Friedrich Nietzsche (1990, p. 17)
Desde sus inicios y por mera sobrevivencia, la humanidad estudió y clasicó
a las especies de la tierra. En Occidente, fueron los primeros lósofos los que
se ocuparon de pensar la naturaleza (sis): de Tales de Mileto a Demócrito,
los físicos se ocuparon de establecer las cualidades últimas de la naturaleza,
del Ser. Años después, nos recuerda Heidegger (1927, §4), Aristóteles dejará
atrás la pregunta por el Ser y se dedicará a pensar los entes, iniciando una
práctica que es ahora propia del “método cientíco” (Bunge, 1959).
En los años en los que Descartes, Kant o Hegel vivieron, era impensable
que reexionaran sobre la destrucción generalizada de la tierra simplemente
porque tal problema no existía. En su época, la losofía sólo abordaba los
campos que la tradición le otorgaba: metafísica, lógica, ética, estética, entre
otros. Sin embargo, desde el inicio de la revolución industrial, el entorno
natural comienza a modicarse y los primeros en percatarse de ello son los
naturalistas.
Hace poco más de 150 años (en 1860), el naturalista alemán Ernst Haeckel
propone a la Ecología como aquella rama de la biología encargada del estu-
dio de los ecosistemas. Poco después el zoólogo y fundador del Umweltfor-
schung Institut de la Universidad de Hamburg, Jakob Johann von Uexküll
(1864-1944), se suma a los esfuerzos y, rechazando abiertamente todo antro-
pocentrismo, sostiene no sólo que todas las especies de la tierra poseían su
3 ,,In irgend einem abgelegenen Winkel des in zahllosen Sonnensystemen immernd ausgegossenen
Weltalls gab es einmal ein Gestirn, auf dem kluge Thiere das Erkennen erfanden. Es war die
hochmüthigste und verlogenste Minute der ‚Weltgeschichte‘: aber doch nur eine Minute. Nach
wenigen Atemzügen der Natur erstarrte das Gestirn, und die klugen Tiere mussten sterben“ (Nietz-
sche, KSA 1, p. 875).
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propio mundo perceptivo
4
, sino que ninguna poseía más valor que otra. Von
Uexküll, fundador también de la Etología –el estudio del comportamiento
animal– con su concepto de “círculo funcional” da cuenta de la importan-
cia que poseen todas las especies de la tierra –incluso aquellas consideradas
como “dañinas” por los campesinos– para el correcto mantenimiento de las
cadenas trócas. Para von Uexküll , quién, como reere Xolocotzi (2021, p.
150), sostuvo con Heidegger un enriquecedor diálogo, existe en la natura-
leza una armonía similar a la musical, por lo que la pérdida de una especie
esencial puede colapsar todo el medio circundante (Umwelt) (von Uexküll,
2001, p. 118). Para von Uexküll la naturaleza es un conjunto interactuante,
una gigantesca “partitura musical”, un “(…) teclado sobre el que la natura-
leza interpreta la sinfonía supratemporal y extraespacial de la signicación”
(Giardina, 2016, p. 29). Más de un siglo después Baptiste Morizot volverá a
la reexión de von Uexküll en su Manières d’être vivant (2020), al denunciar
que la amnesia humana es la que la hace desconocer su fraternidad con las
demás especies de la tierra y convertirlas en meros “recursos naturales” a su
disposición. En su ensayo, Morizot recupera la tesis de Levi-Strauss (1969,
p. 67) de que el humano elaboró la cultura para defenderse de la naturaleza,
e indica que el ser humano moderno sufre una “crisis de sensibilidad” que le
impide apreciar su pertenencia a esta naturaleza.
En 1896, el químico sueco Svante Arrhenius –denominado como el padre del
concepto de ‘Cambio climático’– establece la relación entre la concentración
de bióxido de carbono (CO
2
) y la temperatura terrestre. Pocos años después –
en 1938– el químico inglés Guy Stewart sugiere que el planeta se está calen-
tando por el aumento del CO
2
atmosférico. Hermann Flohn añade, en 1941,
que tal incremento es antropogénico. Finalmente, el químico estadounidense
Charles David Keeling establece la –ahora denominada– “curva de Keeling”
que muestra el incremento de la concentración de CO
2
atmosférico, tal y
como es registrada en el Laboratorio Central de Calibración del CO
2
de la
Organización Meteorológica Mundial de Mauna Loa (Hawaii).
En 1956, Marion K. Hubbert propondrá la –muy cuestionada entonces y, dé-
cadas después, reivindicada– ‘teoría del Pico de Hubbert’, la cual anticipaba
el n de la era del petróleo que en nuestros días sufre la humanidad.
4 Tesis que María Tafalla ha desarrollado recientemente con su idea de “estética ecoanimal” (2019,
p.15ss).
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En 1971, Nicholas Georgescu-Roegen en su ‘Ley de entropía y el mode-
lo económico’, después de realizar una compleja y rigurosa revisión de la
segunda Ley de la termodinámica y vincularla a los procesos económicos,
da cuenta de que el modelo económico vigente y global posee límites y, en
consecuencia, conduce a la catástrofe. En concordancia con tales ideas, en
1972 los integrantes del Club de Roma –Donella y Dennis Meadows, Jørgen
Randers y William Behrens III– publican The limits to Growth (Los límites
del crecimiento), el cual aplicó la Dinámica de sistemas del Instituto Tecno-
lógico de Massachussets (MIT) a la revisión del porvenir de la humanidad.
El resultado no fue nada tranquilizador: el estudio indicó que la humanidad
sufriría de un colapso civilizatorio antes de la mitad del siglo siguiente, es de-
cir, ¡del que actualmente cursamos! Una tesis que se está mostrando exacta,
tal y como informan los nuevos integrantes del Club de Roma en su estudio
Earth for All (Dixson-Declève, 2022, p. 9ss).
En 1974, Sherwood Rowland y Mario Molina denuncian que los Clorouo-
rocarbonos (CFC), utilizados en aerosoles y refrigerantes, están reduciendo
la Capa de Ozono atmosférico, mostrando, por vez primera en la historia, que
una especie –la nuestra– es capaz de afectar gravemente la composición de
la química atmosférica.
Un año después, el estadounidense Wallace S. Broecker publica en Science
el ensayo “Climate change: ¿Are we on the brink of a pronounced global
warming?” (1975), el cual originará la emergencia de una cantidad creciente
de publicaciones, simposia y cumbres internacionales para tratar el tema del
Calentamiento Global Antropogénico (CGA).
Como consecuencia de lo anterior se funda en 1985 el PNUE (Programa de
las Naciones Unidas para el Medio Ambiente) y en 1988 se crea el Panel
Intergubernamental sobre Cambio Climático (IPCC) (Trespalacios, 2018),
que a la fecha ha elaborado seis informes –el más reciente el 6th Assesement
Report, 2021-2022. Entretanto, la UNESCO declaró el 6 de mayo de 2019
el inicio de la Sexta Extinción Masiva de las Especies. Esta extinción, sin
embargo, no es como las anteriores que ocurrieron a causa de la caída de
meteoritos o por la inusitada actividad volcánica. La extinción actualmente
en curso es causada por la inconsciente conducta de nuestra especie. La de-
faunación que la humanidad moderna realiza ha invertido las proporciones
entre las especies salvajes y las domesticadas existentes en el Neolítico: tal
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como indica Smil (2011), mientras que hace 10.000 años el 99% de la fauna
era salvaje y sólo el 1% estaba conformada por humanos y sus especies do-
mesticadas (para alimentación o protección), en nuestros días sólo el 1% de
la fauna es salvaje y el 99% está conformada por los humanos y sus especies
domesticadas –o más bien depredadas.
Es por esta razón que Paul Creutzen y Will Stefen propusieron sustituir el
nombre de nuestra era geológica –el Holoceno– por el de “Antropoceno”.
Años después, Moore (2016) y Riechmann (2016) se permiten denominarla
“Capitaloceno” para resaltar que es el modo de producción capitalista global-
mente dominante, propio de la globalizada especie humana, el responsable
de la degradación de la tierra. Por mi parte, y sin pretender contradecir sino
anar la mirada de los anteriores, me he permitido denominar “Corporoce-
no” a la época actual pues, tal y como muestra Naomi Klein (2002, 2014),
sin el apoyo de las corporaciones trasnacionales, la humanidad difícilmente
hubiese podido afectar a la tierra como lo ha hecho. Las enormes y podero-
sas corporaciones trasnacionales nos han hecho “víctimas y cómplices de la
devastación de la tierra” (Tamayo, 2021).
La naturaleza como objeto de reexión losóca
Fue hasta comienzos del siglo XX que empieza a hacerse notar el impacto
de la humanidad en la tierra. Es por ello por lo que en 1927 el teólogo Fritz
Jahr utiliza el término de Bioética para hacer notar la necesidad del vínculo
respetuoso de la humanidad con las demás especies. Poco después el bioquí-
mico Potter van Rensselaer propuso a la bioética como una disciplina que
vincularía a la biología, la medicina y la ética. Su bioética poseía dos compo-
nentes esenciales: el que tenía que ver con los problemas humanos (aborto,
eutanasia), y el que estudiaba el vínculo de los humanos con su entorno (la
ecosofía) (Wilches, 2011).
En el mismo año de 1927 Heidegger redacta El ser y el tiempo y realiza un
análisis de la “mundanidad del mundo” (1983, §14); pocos años después se
convertirá en uno de los principales pensadores que dan cuenta de los efectos
que la técnica estaba ocasionando sobre el planeta.
En consecuencia, en el §14 de El ser y el tiempo, Heidegger propone un
existenciario que indica la unidad del Dasein
5
con el Mundo y que designa
5 José Gaos, en la edición castellana de Sein und Zeit (El ser y el tiempo), tradujo este vocablo como
41
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como ‘In-der-Welt-sein’ (Ser-en-el-mundo), con guiones entre los términos,
para hacer notar que el mundo y el Dasein son indisociables. Con tal noción
Heidegger se oponía al sentido común y a muchos prejuicios cientícos que
sostenían –y aún sostienen– que el hombre y el mundo eran ontológicamente
separables. El existenciario ‘In-Der-Welt-sein’ hace patente que el mundo es
consustancial al Dasein. Ya no se trata de “salvar al mundo” pues, como bien
indica Pascal David, “La tierra no nos pertenece (…) somos nosotros, los
hijos de la tierra, los que le pertenecemos” (2019, p. 73).
En Los problemas fundamentales de la fenomenología, Heidegger reiterará
esta idea de la siguiente manera: “El Dasein no tiene exterioridad, y esta es
la razón por la cual es igualmente absurdo hablar, al respecto, de interiori-
dad” (1985, p. 92). Años después, cuando el Heidegger de la vuelta (Kehre)
aborda la perspectiva de la ‘Historia del ser’ en Besinnung (1938/39), deja
atrás la analítica fundamental (la del Dasein y sus existenciarios) y, a partir
del Otro comienzo, abre la posibilidad de pensar el Ser como rehusamiento,
como aquello que “se oculta al presentarse” (Verborgenheit /Unverborgen-
heit), es decir, como lo verdadero (Xolocotzi, 2021, p. 215ss). En su ensayo
“La cosa”, publicado en 1954, Heidegger redene el mundo a partir de la
cuaternidad: “A este juego de espejos de la simplicidad de tierra y cielo,
divinos y mortales –un juego que acaece de un modo propio– lo llamamos
mundo” (1994, p. 156).
Pasada la Segunda Guerra Mundial y durante los años en los que le fue pro-
hibido impartir cátedra (la Lehrverbot), Heidegger retoma el tema de la mun-
danidad en tres textos: Aus der Erfahrung des Denkens (1947), Der Feldweg
(1949) y Gelassenheit (1949/55). En ellos el mundo se descubre no sólo
como consustancial al Dasein, sino como lo que da sentido a su paso por
el mundo: “(…) crecer es abrirse a la amplitud del cielo y al mismo tiempo
arraigarse a la oscuridad de la tierra; (…) todo lo que es genuino prospera
sólo si el hombre es a la vez ambas cosas, dispuesto a las exigencias del cielo
supremo y amparado en el seno de la tierra sustentadora (1989, pp. 8-9).
“ser-ahí”, es decir, el Dasein es el hombre, pero en tanto agente: “es en cada caso nosotros mismos”
(Heidegger, 1983, p. 17). Para Heidegger el Dasein soy yo en tanto sujeto; un ente que entre sus
cualidades (existenciarios) posee las de preocuparse por su ser, estar arrojado en el mundo (yecto),
estar abierto, comprendiendo y con variados estados de ánimo, hablando, siendo “en-el-mundo”,
“con otros” y de manera nita y temporal.
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La especie humana ha olvidado ese vínculo con la tierra y ello se reeja en
el daño que sus actividades han ocasionado a la biosfera: “La agricultura es
hoy una industria alimenticia mecanizada, que en esencia es lo mismo (das
Selbe) que la fabricación de cadáveres en las cámaras de gas y en los campos
de exterminio, lo mismo que el bloqueo o la hambruna de naciones enteras,
lo mismo que la fabricación de las bombas de hidrógeno”
6
(Volpi y Gnoli,
2009, p. 67).
No abundaré más en todo lo que Heidegger abre respecto a la cuestión, me
permito simplemente indicar, a los interesados en el tema, el brillante estudio
de Ricardo Pobierzym: Naturaleza y Ecosofía en Martin Heidegger (2013),
del cual, en el prólogo, arma Dina Picotti:
En el caso de Heidegger, la concepción de la naturaleza que aparece en su
obra quedó en gran parte eclipsada, como arma el autor [Pobierzym], por
las interpretaciones que situaban la analítica del Dasein en el contexto de
una losofía existencialista, que obstruía o negaba la posibilidad de pen-
sarla, y en la obra posterior, sus concepciones de la naturaleza y la tierra,
inuidas por la poesía de Hölderlin, fueron consideradas como metáforas
de corte poético o menospreciadas como habiendo exaltado los poderes pre-
técnicos de la posesión, ligados, al decir de Levinas, al sedentarismo y la
preocupación personal. Por el contrario, la recepción de algunos intérpretes
norteamericanos, con quienes dialoga el autor, atiende al planteo del ente
natural, de la tierra y de la naturaleza en el sentido amplio de la physis; la
gura de la naturaleza fue desplegada en relación con el tema del pensar
(…) La devastación del planeta, de alcance tanto medioambiental como
sociocultural, reclama una ecosofía acorde con estos desafíos de nuestros
tiempos, que conllevan efectos todavía inesperados a escala planetaria, en
diálogo con un modo de pensar que Heidegger llama transitorio, en tanto se
encamina desde la indigencia del n de la metafísica hacia el otro comienzo,
reclamando una profunda transformación de los planteos vigentes (2013, p.
19).
No termino sin antes señalar que gracias al estudio de la Machenschaft
7
,
Heidegger ya no centra el interés en la esencia del ser sino en el hacer. Cons-
tituye una perspectiva que le permite abordar el universo de la técnica, y a
sus discípulos abundar en ello. Günther Anders lo hace poniendo el énfasis
6 Heidegger (GA 79, p. 27), citado por Volpi y Gnoli.
7 Este término ha sido traducido de varias formas. Dina Picotti lo vierte como “Maquinación”; Ángel
Xolocotzi como “Maniobra” (2021, p. 205ss).
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en la obsolescencia humana pues, tal como indica en su Die Antiquiertheit
des Menschen (1961), fue a causa del “desfase prometéico” que el hombre
ha sido rebasado por sus artefactos, los cuales apenas logra comprender y, en
consecuencia, se convierte en usuario ciego de éstos. Hannah Arendt, por su
parte, en Vita activa –escrito en 1958–, e incluido en La condición humana
(2005), establece las cualidades de una humanidad que, en general, vive en la
supervivencia y a la que, por tanto, el actuar poético y el político le resultan
cada vez más ajenos.
Finalmente, el también discípulo de Heidegger, Hans Jonas, en El principio
de responsabilidad (Das Prinzip Verantwortung), transforma el imperativo
categórico kantiano –“Obra de tal manera que la máxima de tu acción pueda
ser considerada principio universal”– en “Actúa de tal modo que los efectos
de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida humana autén-
tica, o expresándolo de modo negativo: no pongas en peligro la continuidad
indenida de la humanidad en la tierra” (1995, p.10).
No por otras razones, algunas décadas después Ricardo Pobierzym, desde el
punto de vista de la “ecosofía profunda”, reconocerá el lugar de los animales
en la obra de Heidegger: “Al caracterizar a los seres vivos en tanto enigmá-
ticos y misteriosos, el lósofo [Heidegger] abre una pista importante para
pensar más dedignamente a la ‘vida animal’” (2016, p. 96). Tal posición
deriva del hecho de que para la humanidad moderna, marcada por la muerte
de Dios, el sinsentido de la vida y el olvido de la pregunta por el ser, la tierra
ha perdido su sacralidad y se ha convertido en mercancía y, peor aún, en “ob-
jeto de ataque”. La naturaleza se convierte en nuestros días en “objeto de la
técnica”, en la suma de meros recursos naturales (2013, pp. 35-36).
En los mismos años en los que Anders, Arendt y Jonas amplían las tesis
heideggerianas, aparece el lósofo noruego Arne Naess, quien rápidamente
observa la tendencia autodestructiva de la civilización humana y establece la
primera Ecosofía procedente de su Ecología profunda (vide infra).
Derivado de tal impulso y desde mediados del siglo XX aparecen estudiosos
en todas las ramas del saber que reexionan sobre lo que viene ocurrien-
do en el mundo. Después de estudiar cuidadosamente el modelo económico
vigente, Serge Latouche desarrollará en Francia la propuesta del decreci-
miento sereno con el objeto de producir una economía acorde con una vida
justa, correcta y sostenible (2004). Enrique Le, en el terreno de la ecología
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política, desentrañará inicialmente las cualidades de la racionalidad ambien-
tal, que dene como aquella que “(…) viene a problematizar los principios
epistemológicos del ecologismo –las bases de conocimiento y de compren-
sión del mundo” (2019, p. 122), para al nal proponer un eco-marxismo
que “(…) plantearía el carácter social y político de la cuestión ambiental,
ofreciendo un marco teórico para analizar la articulación de procesos econó-
micos, ecológicos, tecnológicos y culturales” (p. 262).
En el terreno de la ética, Jorge Riechmann desarrolla una vasta obra destina-
da a hacernos comprender no sólo la vulnerable situación de nuestro planeta
(2000), sino también el vergonzoso papel que ha desempeñado la humanidad
en su deterioro (2004, 2005). El autor intenta nalmente ya no sólo alertar-
nos, sino indicar propuestas de solución o mitigación de un daño que no para
de crecer (2014, 2019).
La primera Ecosofía
La tierra es un ser vivo, íntegro, inteligente
Pitágoras (cit. por Capra, 1998, p. 177)
En su teoría Gaia, James Lovelock sostiene que la tierra es un súper or-
ganismo donde los ríos son sus venas y el Ártico –con su ritmo anual de
crecimiento-decrecimiento– constituye el corazón que impulsa los nutrien-
tes (la corriente termohalina, los ríos). Gaia es una entidad compleja en una
precaria homeostasis (1979, p. 196). Para Lovelock, las especies de la tierra
no se “adaptan” pasivamente a su medio ambiente, sino que lo modican: la
atmósfera terrestre ha sido modicada por la presencia de los estomatolitos
y muchas otras bacterias y plantas fotosintéticas. Las rocas calizas no son
sino el producto de la acumulación de conchas marinas a través de los mi-
lenios. La naturaleza es un interjuego entre lo vivo y lo inanimado (pp. 36 y
57). Lynn Margulis añadirá en su ensayo Planeta simbiótico que incluso los
organelos que conforman nuestras células provienen de la simbiosis que los
seres vivos hemos construido. Para ella la tierra no es sino “una serie de eco-
sistemas en interacción que componen un enorme ecosistema único” (2002,
p. 142).
Acorde con tales ideas, a principios de los años 70 del siglo pasado, el lóso-
fo noruego Arne Naess propone una manera nueva de entender la Ecología,
a la que denomina Ecología profunda. Tal ecología, que se diferenciaba de
45
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la “ecología supercial” que consideraba posible mantener el modelo civi-
lizatorio previo y su “desarrollo sustentable”, sostiene que mitigar la crisis
actual requiere un cambio profundo, una modicación completa del modelo
civilizatorio (2007, p. 151). De tal Ecología profunda se deriva una Ecosofía
meditativa que aprecia la sabiduría de la tierra. Dicha Ecosofía, indica Naess,
no es teórica sino social, política, ética y práctica. Tampoco es capitalista ni
socialista pues ambos regímenes políticos toman a la naturaleza como una
simple fuente de recursos, como algo que puede ser explotado sin freno por
la humanidad. La ecosofía de Naess abandona también todo antropocentris-
mo: el hombre debe identicarse con todas las especies de la tierra y respetar
su valor intrínseco (p. 4); obliga a vincularnos con la naturaleza de manera
responsable y cuidadosa, reconociendo que la realización de la humanidad
implica apreciar el valor de las demás especies. El principio de autorrealiza-
ción de la ecosofía permite que la humanidad se identique con todo el mun-
do biótico. Esta ecosofía es gestáltica al reconocer que el todo no es idéntico
a la suma de las partes y es complejo, es decir, multivariable. Finalmente, la
ecosofía de Naess posee mirada de largo plazo y, por ello, puede notar que
los megaproyectos de las diversas naciones (proyectos mineros, termoeléc-
tricos, nucleoeléctricos, carboeléctricos, entre muchos otros) pueden ocasio-
nar daños irreparables.
La segunda Ecosofía
Señor, tu creaste todas las cosas,
las creaste con amor, tu no odias a ninguna criatura,
tú eres el soberano amante de la vida (Apocalipsis, 4:11).
Es a nales del siglo veinte cuando aparece la versión teológica de la Ecoso-
fía. Hacia los años 80 el lósofo hindú-catalán Raimon Panikkar, atento a lo
que venía ocurriendo a la humanidad, propone una nueva manera de acercar-
se al problema ya indicado.
La Ecosofía de Panikkar (1918-2010) pretende generar una conversión de
la humanidad con el n de evitar la destrucción planetaria. Panikkar parte
de una visión intercultural, pues introduce la mirada de la India antigua en
el pensamiento occidental, y reconoce el valor de la obra de Naess aunque
lo considera insuciente. Propone una ecosofía cosmoteándrica que impli-
ca la conjunción de lo humano, lo divino y lo cósmico en una relación no
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jerárquica. Tal mirada, a la vez que respeta las diferencias entre las tradicio-
nes religiosas de oriente y occidente, considera un camino con tres vías: la
mística, la ética y la cósmica. La vía mística exige mantener siempre abierta
la posibilidad del misterio y lo sagrado. La vía ética exige mantener el respe-
to por lo humano, evitar la pérdida de las cualidades humanas. Finalmente,
la vía cósmica abre la mirada a la sabiduría de la tierra. Para Panikkar, en la
Ecosofía no sólo se trata de la sabiduría que se puede tener sobre la tierra
(pues la Ecología en tanto parte de la ciencia comparte la matriz técnica en la
que la tierra es un mero objeto muerto), sino la sabiduría de la tierra misma;
una sabiduría que se expresa en los ciclos naturales y en sus límites. Para
Panikkar la mentalidad tecnocientíca amenaza con impedir el conocimiento
profundo y multicolor de la realidad, por lo que la visión monocromática de
la ciencia, indica Panikkar, no tiene validez universal. Para la Ecosofía de
Panikkar la tierra está viva y su corazón late cual entidad animada (el anima
mundi), esa que era patente en el mundo medieval.
Casi al mismo tiempo, pero en el continente americano, aparece la Filosofía
andina de Esterman, quien establece la existencia de una Ecosofía entendi-
da como la “sabiduría andina del cosmos físico”, una “hermenéutica de la
Pachamama” (1998, p. 175). La Madre tierra –la Pachamama para los incas
y aimaras– es un ser orgánico vital que debe ser alimentado por todas las
especies, incluidos los humanos (p. 177). Para este lósofo el objetivo del
hombre andino –el ‘runa’– no es la conceptualización teórica del mundo,
sino la “inserción mítica” y ceremonial (p. 92). El runa escucha a la tierra
desde el corazón y aprende a respetarla, pues de no hacerlo la tierra responde
con sequías y enfermedades (p. 93).
Pocos años después Leonardo Bo redenirá la Ecosofía como una ética del
cuidado de la tierra (2009, p. 25) que se sustenta en dos valores éticos: la
verdad concreta (la degradación ambiental denunciada por los cientícos) y
la justicia irrenunciable (p. 63). En tanto co-redactor de la Carta de la tierra,
Bo sostiene que se deben respetar todas las formas de vida independiente-
mente de su utilidad; que se debe cuidar a la comunidad de la vida con “en-
tendimiento, compasión y amor”, pues ello promueve el bien común. Todo
ello sin descuidar el compromiso por construir comunidades humanas donde
prive la justicia, la sostenibilidad y la paz, que son la base de la preservación
de las bondades de la tierra para las generaciones futuras (p. 74). En este últi-
mo punto Bo se apoya en la ética de la liberación de Enrique Dussel, quién
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Tamayo, L. (2023). Las cuatro ecosofías.
Cuestiones de Filosofía, 9 (33), 35-61.
https://doi.org/10.19053/01235095.v9.n33.2023.15827
en su escrito Para una ética de la liberación latinoamericana sostiene que
el despertar de la conciencia ética implica reconocer en el “tengo hambre”
de mi congénere, no sólo la realidad de un sistema económico injusto y des-
igual, sino también la de un medio ambiente destruido. Para Dussel el “po-
bre” es aquél que “ha sido empobrecido” y a quién se le ha impedido sostener
su propia vida, no sólo social sino biológica (1972, p. 67). Para Dussel es
necesario transformar el sistema económico dominante y generar una trans-
formación del consumo que permita la “(…) supervivencia perpetua de la
vida y de la especie humana en el cada vez más empequeñecido y devastado
planeta llamado tierra” (2012, p. 294). Sólo de esa manera lograremos evitar
el suicido colectivo de la humanidad, producto del capitalismo que amenaza
con extinguir a la especie humana (pp. 332-333).
Acorde a lo anterior, indica el §67 de la Encíclica Laudato si (Alabado seas)
del Papa Francisco (2015):
No somos Dios. La tierra nos precede y nos ha sido dada. Esto permite res-
ponder a una acusación lanzada al pensamiento judío-cristiano: se ha dicho
que, desde el relato del Génesis que invita a “dominar” la tierra (Gn 1,28),
se favorecería la explotación salvaje de la naturaleza presentando una ima-
gen del ser humano como dominante y destructivo. Esta no es una correcta
interpretación de la Biblia como la entiende la Iglesia (…) hoy debemos
rechazar con fuerza que, del hecho de ser creados a imagen de Dios y del
mandato de dominar la tierra, se deduzca un dominio absoluto sobre las
demás criaturas (…) Cada comunidad puede tomar de la bondad de la tierra
lo que necesita para su supervivencia, pero también tiene el deber de pro-
tegerla y de garantizar la continuidad de su fertilidad para las generaciones
futuras (…) “La tierra no puede venderse a perpetuidad, porque la tierra es
mía, y vosotros sois forasteros y huéspedes en mi tierra” (Lv 25, 23).
Para terminar, no puedo dejar de referir lo que en su estudio sobre el tema
Ana Alfonso establece sobre la naturaleza de este tipo de Ecosofía: “se mani-
esta como ‘eco-ética’: el hombre no puede intervenir a su gusto y como ‘do-
minador’ en el orden cósmico sin que éste se desequilibre; tiene que respetar
el ritmo orgánico de nacimiento, crecimiento y reproducción, la polaridad
entre vida y muerte, siembra y cosecha” (2016, p. 58).
48 Cuestiones de Filosofía No. 33 - Vol. 9 Año 2023 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
Félix Guattari y su Ecosofía
Adonde llega el capitalismo, llega la desigualdad
Thomas Piketti (2014, p. 516)
Proveniente de la losofía y el psicoanálisis, Félix Guattari escribe pocos
años antes de morir Las tres Ecologías (1996). En dicho estudio sostiene que
ha sido el modo de producción capitalista el responsable de la degradación
ambiental que desde nes del siglo pasado amenaza a la humanidad. Reco-
noce al consumismo que exige la sociedad industrial moderna como absolu-
tamente carente de sostenibilidad. El turismo moderno, asimismo, se revela
como depredador de los bienes de la tierra y uno más de los causantes de la
contaminación a la que la gran industria nos tiene acostumbrados.
Para Guattari, sólo una revolución global con tres aspectos (política, social y
cultural) podrá detener el proceso degenerativo: “La verdadera respuesta a la
crisis ecológica sólo podrá hacerse a escala planetaria y a condición de que
se realice una auténtica revolución política, social y cultural que reoriente los
objetivos de la producción de los bienes materiales e inmateriales” (1996,
pp. 9-10).
En consecuencia, para Guattari es necesaria la emergencia de tres Ecologías:
la ecología ambiental, la ecología social y la ecología mental. El pensador
francés dene la ecosofía ambiental como una corriente de pensamiento que
promueve una forma de habitar humana que intenta detener la crisis am-
biental que amenaza a la humanidad. Por otro lado, la ecosofía social: “(…)
consistirá, pues, en desarrollar prácticas especícas que tiendan a modicar
y a reinventar formas de ser en el seno de la pareja, en el seno de la familia,
del contexto urbano, del trabajo, etcétera” (p. 19).
La ecosofía mental, por otro lado, busca:
(…) reinventar la relación del sujeto con el cuerpo, el fantasma, la nitud
del tiempo, los “misterios” de la vida y la muerte. Se verá obligada a buscar
antídotos a la uniformización “mass-mediática” y telemática, al conformis-
mo de las modas, a las manipulaciones de la opinión por la publicidad, los
sondeos, etc. (p. 20).
Sólo esas tres ecosofías lograrán extraer al sujeto de la enajenación y el con-
sumismo, así como hacerlo consciente de los roles y necesidades creadas que
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https://doi.org/10.19053/01235095.v9.n33.2023.15827
la sociedad capitalista le ha impuesto, logrando de esta manera una reinven-
ción de su relación con la vida. Sólo de este modo, indica Guattari, podrá la
humanidad acceder a una vida correcta en la tierra.
La cuarta Ecosofía
Cuando Freud publica en 1930 El malestar en la cultura, describe sólo uno
de tales malestares: el hecho de que para que el hombre pueda vivir en so-
ciedad es menester que reprima sus pulsiones y que tal represión implicaba
necesariamente la emergencia de la neurosis, pues ésta ocurre como conse-
cuencia de tal represión (Freud, 1976, p. 86). Ese malestar es inevitable y
acompaña a la humanidad desde el inicio de la civilización.
Sin embargo, hay otro malestar que amenaza directamente la existencia mis-
ma de la humanidad: el narcisismo que está en la base del antropocentrismo
y que conduce no sólo a la avaricia, al extractivismo y al agotamiento de
los recursos naturales, sino a un particular modelo económico denominado
“lineal” (el del comprar-usar-tirar), ese que el economista inglés Kenneth
Boulding denominaba: la economía del cowboy (en contraposición a la del
astronauta):
[Denomino] a la economía abierta como la “economía del cowboy”, pues
el cowboy es el símbolo de las llanuras ilimitadas y se asocia con la con-
ducta derrochadora, explotadora, romántica y violenta, característica de las
sociedades abiertas. La economía cerrada del futuro podría denominarse,
de manera similar, como la “economía del astronauta”, en la cual la tierra
se ha convertido en una única nave espacial, sin reserva ilimitada alguna, ni
para la explotación ni para la contaminación, y en la que debemos encontrar
nuestro lugar en un sistema ecológico cerrado el cual es capaz de una repro-
ducción continua de los materiales, aunque no puede evitar la utilización de
inputs de energía (2021, p. 333).
Freud pudo notar las consecuencias del egoísmo y la avaricia, del “erotismo
anal” (1976), pero no tenía la posibilidad de apreciar el malestar genera-
do por el extractivismo humano simplemente porque en los años que vivió
(1856-1939) estaba aún muy lejos el límite de la capacidad de carga de la
tierra (Catton, 2010, p. 51). A la muerte de Freud la humanidad solo se acer-
caba a los 2 mil millones de individuos. Es por esta razón por la que Freud,
en El malestar en la cultura, sigue planteando que nuestra tarea cultural es
aprovechar los recursos del planeta:
50 Cuestiones de Filosofía No. 33 - Vol. 9 Año 2023 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
(…) reconocemos a un país de cultura elevada cuando hallamos que en él es
cultivado y cuidado con arreglo a nes todo lo que puede ponerse al servicio
de la explotación de la tierra por los seres humanos y de su protección frente
a las fuerzas naturales; sintetizando: todo lo que le es útil (1976, p. 91).
Como puede apreciarse, Freud, como tantos hombres de su tiempo, fue inca-
paz de apreciar los límites planetarios, por lo que consideraba que la tarea de
la humanidad era explotar al máximo una naturaleza prácticamente innita.
Sin embargo, y con el paso de las décadas, poco a poco la humanidad ha ido
despertando a la consciencia del fenómeno de los límites del crecimiento, y
después de que nuestros mejores cientícos denunciaran las consecuencias
del incremento de los ‘gases de efecto invernadero’ y el modelo económi-
co lineal –cambio ambiental global, sexta extinción masiva, contaminación
generalizada–, los humanistas se fueron apropiando de esta problemática,
incluidos los psicoanalistas.
Escribí en el 2010 un texto que intentó acercar al psicoanálisis a la cues-
tión ambiental (La locura ecocida. Ecosofía psicoanalítica). Tal “ecosofía
psicoanalítica” parte de las tesis de Naess y Lovelock. Se diferencia de su
Ecosofía, sin embargo, en el método. La ecosofía psicoanalítica parte del
concepto de corresponsabilidad e incluye al método psicoanalítico y al pen-
sar heideggeriano en su perspectiva de análisis.
Del método psicoanalítico y el pensar heideggeriano
El método psicoanalítico, a diferencia del de la ciencia, no implica que un
sujeto –el investigador, el cientíco– estudie un objeto –el paciente. En el
psicoanálisis es el propio paciente –convertido en “analizante”, en agente
de su propia cura– quien reexiona acerca de aquello que le ocurre y, en
consecuencia, se estudia a sí mismo ante un tercero –el analista. El analista,
al escucharlo, se convierte en testigo y secretario –pues guarda los secretos
del paciente. En el psicoanálisis el analista se ofrece como una pantalla para
la transferencia, para que el analizante proyecte sus imagos y reescriba su
historia (Lacan, 1975, p. 20). El método psicoanalítico obliga a la reexión,
a esa cualidad tan propia del pensar heideggeriano que sólo es tal en tanto
“piensa contra sí mismo”, es decir, al ser capaz de cuestionar sus propios
principios y fundamentos:
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Tres peligros amenazan al pensar.
El bueno, el salvíco, es la cercanía con el poeta que canta.
El malo, el agudo, es el pensar mismo, él debe pensar contra sí mismo y rara
vez lo logra. El peor, el confuso, es el losofar
8
(Heidegger, 1986, p. 49).
Pensar, como bien indica Heidegger, es algo que necesariamente nos cues-
tiona a nosotros mismos, tal como hace el analizante durante su proceso te-
rapéutico.
Vuelta a la Ecosofía psicoanalítica
Desde la perspectiva de la ecosofía psicoanalítica queda fuera cualquier refe-
rencia a “salvar la tierra” como si se tratase de una entidad exterior. El mundo
se asume como consustancial, razón por la cual al cuidarlo nos cuidamos. La
Ecosofía psicoanalítica retoma de la Ecosofía de Naess la idea de ‘inter-jue-
go’, de ‘inter-modicación’ entre las especies y el mundo, pero se separa de
tal concepción porque su modelo no es conciencialista y, en consecuencia,
reconoce la existencia de las pulsiones y del inconsciente como fundamento
de la acción humana.
Asimismo, en la ecosofía psicoanalítica queda excluido el antropocentrismo
y la providencia. La humanidad ya no es concebida como el “pueblo elegido
de Dios”, sino como una especie más entre otras; tampoco reconoce a Dios
alguno como garante de la realidad. Se asume la inhospitalidad del mun-
do (Unheimlichkeit der Welt) e intenta pensar –lo cual es una práctica que,
como ya se indicó, se realiza contra sí mismo y sus prejuicios. La Ecosofía
psicoanalítica recupera de la teológica el valor que se otorga al cuidado (Sor-
ge), pero lo hace sin Dios y no cuenta tampoco con la providencia ni con un
garante divino, por lo que queda inerme ante la angustia y aprende a vivir
con ella.
Si bien reconoce el valor de la propuesta por Guattari, la Ecosofía psicoana-
lítica se separa de ella porque no considera que el capitalismo sea clave ne-
cesaria en el asunto. Reconoce que el socialismo real explotó, reicó y agotó
a la naturaleza de la misma manera que el capitalismo. En consecuencia, no
8 ,,Drei Gefahren drohen dem Denken./ Die gute und darum heilsame Gefahr ist die Nachbarschaft
des singenden Dichters./ Die böse und darum schärfste Gefahr ist das Denken selber. Es muβ gegen
sich selbst denken, was es nur selten vermag./ Die schlechte und darum wirre Gefahr ist das Philos-
ophieren“ (Heidegger, GA 13, p. 80).
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reconoce una diferencia sustantiva entre el modelo capitalista y el socialista
respecto al cuidado del entorno; ambos son antropocéntricos y están conde-
nados a producir una catástrofe. Siguiendo las tesis de Dany-Robert Dufour
(2017, 2019) la Ecosofía psiconalítica reconoce la economía de mercado como
más cercana a la Unheimlichkeit der Welt que la economía planicada del so-
cialismo. En resumen, el totalitarismo al cual ha conducido el socialismo real
se aprecia tan narcisista, antropocéntrico y extractivista como el capitalismo.
Finalmente, la Ecosofía psicoanalítica recupera de la obra de Lacan la tesis
de que el ser humano vive enajenado en un mundo de palabras, lo que le
hace creer en universalidades y anhelar permanencia y eternidad. La Eco-
sofía psicoanalítica obliga a reconocer la verdad del mundo y la angustia
concomitante sin que ello impida gozar de los bienes de la tierra. Al mis-
mo tiempo que, como indica Heidegger, se reconoce la inexistencia de un
sentido predeterminado de la existencia (1983, p. 324), admite la aparición
particular del objeto que orienta la vida propia, respetando el valor de todas
las demás especies de la tierra. La Ecosofía psicoanalítica se suma asimismo
a la denuncia de la “tiranía transgeneracional” y propone asumir una vida
autocontenida y decreciente (Latouche, 2007).
La Ecosofía psicoanalítica se asume curativa –no sólo contemplativa como la
losofía– y por ende se preocupa por hacer egodistónica a la locura ecocida
(egosintónica).
La corporación como expresión de la pulsión de muerte
En Más allá del principio del placer, Freud establece una nueva teoría de
las pulsiones donde considera que son dos fuerzas opuestas las que impulsan
de manera inconsciente el actuar humano: la pulsión de vida –tendencia a la
construcción– y la pulsión de muerte –tendencia a la destrucción, a volver al
estado inanimado. En lo más profundo de la psique humana, indica Freud,
se encuentra alojado el impulso destructivo que se expresa en diversos fenó-
menos: del crimen cotidiano a las guerras, de la depresión al extractivismo
inconsciente y a la avaricia creadora de las corporaciones.
Tal como indica Bakan (2005), la corporación moderna es un tipo de em-
prendimiento creado en 1913 con el objeto de evadir la responsabilidad
por el daño que se pudiera generar a los ecosistemas y a la humanidad. La
corporación es una “legal person”, y en tanto tal tiene el pleno derecho de
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adquirir bienes, contratar trabajadores, obtener préstamos, establecer deman-
das, incrementar sus activos e incluso quebrar. La única diferencia respecto a
una persona humana es que no puede ser encarcelado. Es esta última caracte-
rística la que ha permitido a la corporación convertirse en entidad dominante
en el mundo. Cuando la humanidad aceptó la existencia de las corporaciones,
permitió a la codicia humana incorporar un Alien incapaz de establecer equi-
librio con los ecosistemas, pues a diferencia de todas las especies de la tierra
–cuyas acciones tienen consecuencias directas en su existencia, es decir, son
responsables–, las “personas legales” corporativas pueden generar enormes
externalidades sin prácticamente tener castigo
9
.
Las corporaciones, base del sistema económico neoliberal global, se han
apropiado de todas las esferas de la vida humana, y como su interés es ex-
clusivamente el retorno incrementado y lo más rápido posible del capital
invertido, son capaces de generar daños extraordinarios. Asimismo las cor-
poraciones han operado con tal eciencia que no sólo han generado la mayor
acumulación de capital de la que se tenga memoria (Vitali, Glattfelder y Bat-
tiston, 2011), sino que sus “marcas” han invadido prácticamente todas las es-
feras de la vida humana (Klein, 2002). Desde mi punto de vista no es erróneo
sostener entonces que en la actualidad, como ya fue indicado, no vivimos en
un Capitaloceno (Moore, 2016; Riechmann, 2016), sino en un Corporoceno.
Las corporaciones, sin embargo, en tanto expresión máxima de la codicia
humana, no son sino una sosticada expresión de la pulsión de muerte. Su
incapacidad para establecer equilibrio con los ecosistemas en los cuales se
insertan, las convierte en destructoras de la tierra, en asesinas de especies y
expoliadoras de la naturaleza, en entidades también capaces de corromper
gobiernos y degradar hasta donde sea posible las condiciones de vida de la
humanidad. Todo esto deriva de que su único objetivo es el retorno incre-
mentado, y lo más rápido posible, del capital invertido.
9 Como muestra basta un botón: tal como lo establecí en el ensayo El crimen perfecto (Tamayo,
2021), Union Carbide Corporation fue capaz de matar, debido a un escape de Isocialato de Metilo
ocurrido en 1984, a varios miles de habitantes de la región de Bhopal en la India, y de enfermar
gravemente a otros 15 mil y levemente a medio millón. Los abogados corporativos han logrado que
hasta el día de hoy nadie haya ido a prisión. Sólo algunos de los gerentes locales de la fábrica han
tenido que pagar multas (anzas). Entretanto la vida de los sobrevivientes se ha visto gravemente
afectada (pp. 87-89).
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La Ecosofía psicoanalítica permite apreciar que el avance en la dirección de
la sostenibilidad, en la reducción de la pulsión de muerte, requiere de un mo-
vimiento social que exija la desaparición de la gura legal de la corporación.
Si pretende sobrevivir a la crisis, es urgente que la humanidad reconvierta
a las corporaciones en empresas y les asigne la responsabilidad que nunca
debieron perder. Si la humanidad no hubiese permitido la existencia de las
corporaciones no habría tenido que convivir con monstruos capaces de gene-
rar externalidades tales que, en nuestros días, amenazan con extinguir la vida
tal como la conocemos.
Conclusiones
(…) las élites han estado tan persuadidas de que no habría vida futura para
todo el mundo que decidieron desembarazarse, lo más rápido posible, de
todos los lastres de la solidaridad: he ahí la desregulación. Que había que
construir una especie de fortaleza dorada para el pequeño porcentaje que
lograría estar a salvo: he ahí la explosión de las desigualdades. Y que, para
disimular el egoísmo craso de esa fuga del mundo común, había que recha-
zar de plano su motivación original: he ahí la negación del cambio climático
(Latour, 2019, p. 28).
Tal como indica António Guterres –Secretario General de la Organización
de las Naciones Unidas–, en nuestros días vivimos una emergencia climática
que de no ser atendida ocasionará enormes sufrimientos, no sólo a la huma-
nidad venidera sino a muchas otras especies. Tenemos muy pocos años para
dar el golpe de timón que permita evitar el Gran Colapso Civilizatorio que se
avecina (Dixson-Declève, 2022).
Indica el 6to Informe del IPCC (2021) que si la humanidad no logra reducir
en un 50% los GEI para el 2030 será prácticamente imposible que cumpla
lo indicado por tal informe: la reducción a cero de las emisiones en el 2050.
Los nuevos integrantes del Club de Roma añaden en su escrito Earth for
All, que para evitar el Colapso civilizatorio la humanidad deberá realizar
un Salto gigante (Giant leap) a la sostenibilidad. Dicho salto implica contar
con una humanidad consciente del problema socioambiental venidero, que
colabora para afrontarlo y elimina sus diferencias, y en el que los países ricos
apoyan a los pobres con recursos y tecnología. En el Giant Leap todas las
naciones luchan contra la pobreza y la inequidad, empoderan a las mujeres,
generan energía con renovables y emplean agricultura regenerativa para la
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producción de alimentos (Dixson-Declève, 2022, pp. 44ss). Tal escenario,
magníco y deseable, desgraciadamente se considera bastante lejano. De no
lograrlo, sin embargo, las condiciones de vida buena de las generaciones
futuras, tanto humanas como de otras especies, estarán gravemente compro-
metidas. Las nefastas acciones que la humanidad contemporánea realiza no
acabarán, sin embargo, con la vida: cucarachas, bacterias y hongos prospera-
rán y continuarán su evolución.
Como expresión de la pulsión de muerte, la humanidad corporativizada sólo
logrará acabar con las condiciones que le permiten gozar a ella de una vida
buena. Con el apoyo de sus corporaciones transnacionales, la humanidad
lleva a cabo hoy en día una forma de suicidio, una locura que podemos de-
nominar “locura ecocida”, pues deriva en una forma de tiranía transgenera-
cional que forzará a las generaciones venideras –no sólo de humanos, sino
de muchas otras especies– a sobrevivir en condiciones de vida deplorables.
La humanidad venidera, como bien indica Latour, ya no contará tan siquiera
con el sueño de la globalización, es decir, con la idea de que las sociedades
pobres puedan aspirar al nivel de vida de las más ricas, ni tampoco con el
resguardo de lo “local”, pues en un planeta climáticamente devastado no ha-
brá posibilidad de recurrir a las formas básicas de producción (2019, p. 37ss).
Como bien indica Michel Serres (2004), si la humanidad pretende sobrevivir
es necesario que acuerde un “Contrato natural” con la tierra y deje de actuar
como un inconsciente parásito; un contrato que no sólo reconozca los de-
rechos humanos, sino también los de toda la naturaleza. Desgraciadamente
no se aprecia que la humanidad consumista, estupidizada y comodina logre
sobrevivir al colapso que viene.
Tal como sostiene Jorge Riechmann (2019), cuando llegue el colapso algu-
nas comunidades humanas estarán obligadas a decrecer “a las malas”, pues
serán tomadas desprevenidas y ello ocasionará guerras y conictos (barba-
rie). Sólo aquellas comunidades humanas que sean capaces de entender las
raíces energéticas y termodinámicas de la crisis civilizatoria habrán sido ca-
paces de organizarse y obtener la mayor autonomía posible en agua, energía
y alimentos, lo que les permitirá mantener un nivel de vida sencillo pero co-
rrecto (las comunidades decrecientes). Sinceramente espero que el aporte de
las diversas versiones de la Ecosofía ayude a tales comunidades decrecientes
a construir sociedades más justas y solidarias que las actualmente existentes.
56 Cuestiones de Filosofía No. 33 - Vol. 9 Año 2023 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
También espero que a pesar de la crisis que sobrevendrá, algunas regiones
de nuestro mundo sobrevivan, aunque estoy seguro que lo harán con grandes
dicultades y en condiciones muy precarias. El maravilloso ámbito natural
que ahora poseemos, desgraciadamente tardará siglos, si no milenios, en res-
tablecer su belleza. Ese será el vergonzoso legado de la humanidad actual-
mente existente a sus descendientes.
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