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Esquirol, J. (2023). La forma de vida del primer franciscanismo (Giorgio
Agamben y David Flood). Cuestiones de Filosofía, 9 (33), 17-34.
https://doi.org/10.19053/01235095.v9.n33.2023.15866
La forma de vida del primer franciscanismo
(Giorgio Agamben y David Flood)
1
The way of life of the rst Franciscanism (Giorgio
Agamben and David Flood)
Josep Maria Esquirol Calaf
2
University of Barcelona, Spain
Universitat de Barcelona, España
Recepción: 12 de abril del 2023
Evaluación: 6 de mayo del 2023
Aceptación: 15 de junio del 2023
1 Este artículo es fruto de una investigación realizada para el seminario On Economic and Aesthetic
Forms: The Commodity, Financialization, and Debt in Latin American Literature and Culture, en la
University of California Riverside, a cargo del profesor Alessandro Fornazzari. Los agradecimientos
correspondientes a él y al profesor Jacques Lezra por prestar oídos a las inquietudes aquí planteadas.
2 Catedrático de Filosofía de la Universidad de Barcelona. Director del grupo de investigación Aporía.
https://orcid.org/0000-0002-8418-6863
Correo electrónico: jmesquirol@ub.edu
Cuestiones de Filosofía
ISSN: 0123-5095
E-ISSN: 2389-9441
Vol. 9 – N° 33
Julio - diciembre, año 2023
pp. 17-34
Artículo de Investigación
18 Cuestiones de Filosofía No. 33 - Vol. 9 Año 2023 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
Resumen
En la atención prestada por algunos lósofos contemporáneos a la temática
clásica de la losofía como cuidado del alma y como forma de vida, se dan
anidades diversas. Pierre Hadot tiene preferencia por los estoicos; Michel
Foucault, por los cínicos; Jan Patočka, por Sócrates y Platón, etc. En este
artículo sostenemos que algunos de los puntos nucleares de la forma de vida
franciscana de los primeros tiempos conectan estrechamente con los del cui-
dado del alma de los antiguos (transformándolos o bien radicalizándolos), y
pueden constituir una valiosa fuente de inspiración para la encrucijada en la
que se mueve nuestro presente social, y nuestro horizonte losóco.
Palabras clave: franciscanismo, forma de vida, cuidado del alma, Agamben,
Flood.
Abstract
In the attention paid by some contemporary philosophers to the classical the-
me of philosophy as care for the soul and as a way of life, there are diverse
anities. Pierre Hadot prefers the Stoics; Michel Foucault, the Cynics; Jan
Patočka, Socrates and Plato etc. In this article we argue that some of the
core points of the Franciscan way of life of the early days connect closely
with those of the care for the soul of the ancients (either transforming them
or radicalizing them) and can constitute a valuable source of inspiration for
the crossroads in which our social present moves, and for our philosophical
horizon.
Keywords: franciscanism, way of life, care of the soul, Agamben, Flood.
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Esquirol, J. (2023). La forma de vida del primer franciscanismo (Giorgio
Agamben y David Flood). Cuestiones de Filosofía, 9 (33), 17-34.
https://doi.org/10.19053/01235095.v9.n33.2023.15866
Introducción
A pesar de que sobre Francisco de Asís se han escrito centenares de libros
(religiosos, históricos, literarios, poéticos etc.), ha sido escasa la atención que
se le ha prestado desde la losofía. Entre las honrosas excepciones cabe men-
cionar a Nietzsche (1973)
3
, Scheler (2005) y Foucault (2014). La referencia
que hace este último es bastante puntual, pero sintoniza plenamente con lo
que aquí se quiere exponer.
Algunas veces Foucault recurre al tópico de que en el cristianismo, a diferen-
cia del helenismo, el ascetismo es para huir del mundo, pero, por lo general,
el lósofo francés no reduce la diversidad de los caminos explorados por el
cristianismo. La historia de la ética consistiría, según él, en el estudio de las
transformaciones de las prácticas de sí y su relación con los códigos. Hay
momentos en los que los códigos son muy fuertes y las prácticas casi que
se reducen a cumplirlos para evitar las penalizaciones. Hay momentos, en
cambio, en que los códigos dejan de ser lo más importante y el peso recae
más bien en las prácticas. A veces el cristianismo subrayará los códigos, pero
otras veces insistirá en las prácticas, y lo hará conectando con las prácticas
ascéticas de las escuelas antiguas.
Lo que al nal más interesa a Foucault es la sintonía de cierto cristianismo
con el cinismo: “(…) proximidad extrema entre la práctica del despojamien-
to cínico como testimonio, martirio de la verdad, y la ascesis cristiana como
testimonio, también de la verdad (aun cuando se trate de otra verdad)” (2014,
pp. 168-169). Para el objeto de este artículo, el mayor aliciente lo encontra-
mos en el momento en que Foucault se reere a las órdenes mendicantes y,
en particular, a los franciscanos:
Después de todo, las órdenes mendicantes –esas personas que, tras despo-
jarse de todo y cubiertas con las vestimentas más simples y bastas, van des-
calzas a convocar a los hombres a velar por su salvación y los interpelan con
diatribas cuya violencia es conocida– retoman de hecho un modo de com-
portamiento que es el modo de comportamiento cínico. Los franciscanos,
con su despojamiento, su vagabundeo, su pobreza, su mendicidad, son en
verdad, hasta cierto punto, los cínicos de la cristiandad medieval (p. 170).
3 Véase, sobre todo, el capítulo titulado: “El mendigo voluntario”. Lo he comentado en Esquirol
(2018).
20 Cuestiones de Filosofía No. 33 - Vol. 9 Año 2023 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
No podía haber, por su parte, mayor elogio. La tesis sostenida en este artí-
culo es que algunos de los puntos nucleares de la forma de vida franciscana
conectan estrechamente con los del cuidado del alma de los antiguos (o bien
transformándolos o bien radicalizándolos), a la vez que nos interpelan incisi-
vamente en nuestra situación.
De la numerosa bibliografía manejada sobre el franciscanismo
4
, los dos libros
que tenemos más en cuenta son el de Agamben, Altísima pobreza (2004), y
el de David Flood, Francisco de Asís y el movimiento franciscano (1996).
David Flood es un franciscano, historiador y lósofo, experto en Ockham.
Estas dos lecturas conuyen en asuntos importantes, pero también presentan
divergencias. Así, por ejemplo, mientras Agamben considera el franciscanis-
mo como la culminación del monaquismo, la tesis de Flood –que es la que
seguimos– es que el franciscanismo es una aventura original –una fraterni-
dad– que al tenerse que formalizar en el seno de la Iglesia, adopta el lenguaje
de las órdenes monásticas.
Quisiéramos señalar ya de antemano un pequeño detalle que explica el haber
quedado seducidos por la simple, austera y a la vez genial forma de traba-
jar de Flood. En su libro observa −casi de pasada, y siguiendo lo que relató
Bona Guelfucci, compañera de Clara, en la canonización de ésta en 1253−,
que Clara y Francisco hablaron mucho entre ellos y con los demás hermanos
acerca del camino que estaban iniciando. Conversar para ir abriendo reexi-
vamente un camino y unas prácticas de vida, de eso justamente se trataba.
Es importante recordar que la vida de Francisco (1181-1226) tuvo como con-
texto el momento de ascensión de las ciudades y del comercio
5
. En esa so-
ciedad, la avaricia irá extendiéndose incluso más que las modalidades de la
sempiterna soberbia. También en ese momento, la Iglesia a menudo cae presa
de esclerosis formal y de las tendencias autocráticas de los papas. La proli-
feración de movimientos evangélicos, acusados de heréticos, no es sino una
reacción a esas degeneraciones. Finalmente, la aparición de la Inquisición
certicará trágicamente esa debilidad interior. Las formas de vida auténticas
ponían en jaque a la Iglesia decadente y corrupta. El Concilio de Letrán II
4 Además, por supuesto, de las fuentes: San Francisco de Asís (2017), me permito citar:
Chesterton (1991), Bobin (2016), Dalarun (1988), Englebert (1973), Gemelli (1940), Le-
clerc (2017), Matura (2009) y Uribe (2017).
5 Para este contexto histórico puede consultarse a Le Go (2003).
21
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(1139) prohibió las formas de vida religiosa monástica que practicaban al-
gunas mujeres piadosas en sus casas; el Papa Lucio III excomulgó al mismo
tiempo a cátaros, valdenses y umiliati (Verona, 1184). Se trataba de movi-
mientos en que se accedía directamente a las Escrituras en lengua romance,
en los que no se requería la intermediación del clero, y en los que se daba
relieve a la práctica de la vida evangélica en la cotidianidad. También de -
nales del siglo XII, en ese ambiente enrarecido, data la intervención del abad
Joaquin de Fiore anunciando la venida de la Edad del Espíritu, que traería
una comunidad de hombres verdaderamente espirituales.
Iniciativa
Cuando Francisco contaba 25 años, realizó una inexión radical y empezó
a vivir de otra manera. Algunos amigos le siguieron: Bernardo y Pedro. Se
entendían y no dejaron de compartir entre ellos, y escuchaban mucho a Fran-
cisco. Pronto fueron un buen grupo. A medida que el número de hermanos
crecía, fueron perlando sus puntos de vista en un documento que se iba enri-
queciendo con la experiencia. Desde que Dios “le dio hermanos”, Francisco
pudo empezar pronto a formular lo que vivían en una “regla y vida”. Los
hermanos denominaban sus prácticas y su proyecto como su vida. Después
del encuentro con el papa Inocencio III en 1209, se presentaron mostrando el
texto que él les había aprobado, diciendo: “Esta es la vida”. Flood arma que
la palabra “vida” tiene dos signicados: es usada como equivalente a con-
junto de normas, pero, a la vez, como aquello que surge de su proyecto: una
nueva vida, una nueva vitalidad. Pues bien: ese primer texto está perdido,
pero seguro que se trataba de un primer texto –documento básico– que tenía
que ir madurando con la marcha de la fraternidad: “Ocurre cuando en un
grupo se dan acciones conjuntas, esfuerzos prolongados y conscientes: se va
creando una terminología y un lenguaje propios (…)” (1995, p. 13). Al cabo
de diez años el movimiento había crecido muchísimo. Eran miles de frailes.
Francisco ha de redactar entonces una regla que presenta a los frailes (1221),
pero que no es aprobada. Se conoce como Regula non bullata (1R)
6
. Flood
considera que debe ser estudiada muy bien para descubrir la vida de los pri-
meros años de la fraternidad, pues seguro que esta primera regla se elaboró a
partir del documento básico. Posteriormente, para poder salir del atolladero,
Francisco redactó otra regla que sí fue aprobada en 1223 (2R).
6 Si no decimos lo contrario, los textos de Francisco son citados según la edición: San Francisco de
Asís (2017).
22 Cuestiones de Filosofía No. 33 - Vol. 9 Año 2023 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
Cuando Francisco y sus amigos “abandonan el mundo” y se convierten en
hermanos, inaugurando una forma de vida claramente distinta de las gentes
de Asís, e inspirada en las enseñanzas de Jesús, todo está por denir. La rup-
tura está acompañada de la nueva posición y ésta tiene que perlarse: deben
vislumbrar cómo van a vivir; es necesario manifestar y concretar la decisión:
“Tenían que jar su actividad y sus medios de vida, afrontar los problemas
de alimentación y vestido, de residencia y previsión” (p. 19). El Evangelio
es el marco justicativo en cierto modo posterior en el que encuentran la
conrmación de su práctica.
Estaban en territorio de Asís, pero llevando una vida –una vida diaria– dis-
tinta de los habitantes de Asís. Trabajan para cubrir sus necesidades, pero
prescinden del dinero (ese elemento que ya estaba siendo enormemente de-
terminante en los inicios de las ciudades y de la burguesía). Los hermanos
trabajan tanto para conseguir alimentos y vestidos para su propio sustento
como para ayudar a los necesitados. Han abandonado el mundo, pero para
interpelar al mundo. Permanecen en su tierra, pero de otra manera, y relacio-
nándose con la gente de otro modo. No abandonaron el mundo en busca de la
soledad como hicieran los cistercienses un siglo antes. Más bien lo contrario:
los hermanos “habían abandonado el mundo para acercarse más a la gente”
(p. 27). Ahí está el secreto: “(…) ellos no eran sólo honrados y humildes; eran
diferentes en el modo de relacionarse con las cosas y las personas” (p. 34).
Los tres puntos más relevantes para entender la nueva forma de vida y para
entender el desconcierto y la incomodidad del mundo (de Asís) son: el tra-
bajo, el dinero y las propiedades. Agamben prestará atención casi exclusiva
a este último punto.
En relación con el trabajo, hay que leer atentamente lo dicho en 1R7:
En cualquier centro de población en que se encuentren los hermanos para
trabajar o servir, en modo alguno se hagan cargo de llevar las cuentas, de ne-
gocios o del control económico en las instituciones en que sirven; ni acepten
ningún ocio que engendre escándalo o cause perjuicio a su alma, sino sean
menores y estén sujetos a todos los que se hallan en la misma casa
7
.
Podemos suponer que en algunas ocasiones a los hermanos se les ofrecía
no solo estar trabajando, sino también la misión de encargarse de casas de
7 En este caso transcribimos la traducción del libro de Flood.
23
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benecencia, no obstante que en el escrito de Francisco se postula que no
habían de aceptar tales ofrecimientos, sino sólo trabajar y servir. El trabajo
lo entendían como servicio al prójimo, pero no como participación en la es-
tructura social vigente.
Respecto al dinero se sostiene en el mismo capítulo: “Y por el trabajo puedan
recibir todas las cosas que son necesarias, menos dinero” (1R7, 7). El dinero
no había de dejarles en paz, pero los hermanos vieron que era crucial prescin-
dir de él. El dinero solo ejerce su dominio si circula y si se le presta atención.
Los hermanos conciben una economía en la que no hay dinero. Acordaron
usarlo solo en caso de extrema necesidad para socorrer a enfermos graves,
puesto que las personas siempre preceden a las estructuras y a los principios.
Los frailes conciben una comunidad de iguales, una fraternidad. Su relación
con los leprosos pone de relieve este cambio radical de mirada. La regla sitúa
al leproso en el mismo plano que el de un hermano enfermo. Francisco y sus
compañeros ven a los leprosos (que Asís, como toda la sociedad medieval,
había marginado totalmente) igual que a las demás personas. Al ponerse al
servicio de los leprosos, Francisco se aparta de la lógica de Asís. Más inclu-
so: los leprosos dieron a Francisco la oportunidad de salir de la dinámica
inhumana de Asís. Sólo así las personas leprosas podían ser tratadas como
personas. La lógica burguesa había optado por el honor y la riqueza. Los
hermanos optan por la gente. Con esto ya era trazado el camino de los inicios.
Los hermanos trabajaban, pero también mendigaban: “Y cuando sea menes-
ter, vayan por limosna como los otros hermanos”. Pero el texto añade que
no por esta razón deben avergonzarse; lo que signica que al mendigar eran
víctimas de la altivez de Asís. Francisco y los hermanos asumen muy inten-
cionadamente la idea contraria, según la cual cuando alguien rico da limosna
al pobre no está dando lo que le pertenece, sino que está devolviendo lo que
es del pobre. Los hermanos piden lo que merecen de suyo, ellos y los demás
necesitados. Al pedir limosna, el hermano no invita al ciudadano de Asís, o
de donde sea, a que haga algo agradable a Dios con lo que le pertenece, sino
a que use debidamente los bienes que posee. La limosna forma parte de la
innovadora concepción económica de los hermanos: la mano extendida no
dice “sé caritativo” sino “sé justo”.
24 Cuestiones de Filosofía No. 33 - Vol. 9 Año 2023 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
Propiedad
Pero pronto tenía que surgir también la cuestión de la propiedad y de las
posesiones. Flood explica muy bien que Francisco y los hermanos no eran
propiamente pobres. Entonces, como ahora, pobre era ante todo no disponer
de ningún apoyo social, pero los hermanos lo tenían, tanto que inclusive po-
dían ayudar a los verdaderamente pobres y enfermos.
En los primeros años, los hermanos salen del mundo y quieren mantenerse
allí. Lo que signica que necesitaban una cierta independencia. Tenían herra-
mientas, tenían vestidos, tenían alimentos, aunque no poseían las cosas del
mismo modo que los ciudadanos de Asís, por derecho a la propiedad. Ellos
poseían las cosas como aquello que está vinculado al trabajo y a la vida de
cada día; esto vale también para las residencias (1R7, 1).
Al principio, los hermanos residían en asilos de leprosos, en hospicios o en
lugares abandonados de la campiña, que seguramente iban arreglando para
que fueran habitables. No es de extrañar, entonces, que al ver los resultados,
los propietarios legales reclamasen sus derechos. Los frailes, sin embargo,
no deberían reclamar nada, ni mostrar resistencia alguna: “Guárdense los
hermanos, dondequiera que estén, en los eremitorios o en otros lugares, de
apropiarse para sí ningún lugar, ni vedárselo a nadie” (1R7, 13).
Los hermanos solo podían apropiarse de algo recurriendo a las leyes de Asís,
pero esto es precisamente a lo que habían renunciado al situarse fuera de esa
lógica y, por lo tanto, de las leyes de la propiedad. Su modo de vida era otro:
basado en compartir, servir y gozar de los frutos del trabajo. Aunque alguna
vez abusaran de ellos, o que fueran víctimas de la codicia, no reclamaban sus
propiedades ni litigaban en los tribunales.
La recuperación que hace Agamben se centra precisamente en el punto de
la propiedad, entendido como el verdadero eje sobre el cual gira la forma
franciscana de vida. Lo especíco y extraordinario será la separación de uso
y propiedad, de uso y derecho (ni siquiera se adopta la gura jurídica del usu-
fructuario, porque el usufructo es algo determinado por el mismo derecho).
La tesis de Agamben –y en esto se presenta una plena sintonía con Flood– es
que los franciscanos quieren una vida fuera del derecho. Al principio, el pa-
pado acepta la petición de Francisco de querer vivir sin poseer nada (con la
primera exposición de la forma de vida), pero un siglo después, Juan XXII
25
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Agamben y David Flood). Cuestiones de Filosofía, 9 (33), 17-34.
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echa marcha atrás y no admite el uso sin propiedad, argumentando sobre todo
a partir de las cosas consumibles como la comida, ya que parece que aquí no
es posible la separación de propiedad y uso
8
. Lo que el derecho eclesiástico
nalmente no pudo aceptar es un uso desvinculado de toda propiedad. Agam-
ben subraya: “El franciscanismo puede denirse como el intento de realizar
una vida y una praxis humanas absolutamente fuera de las determinaciones
del derecho” (2014, p. 158). Esta forma de vida es aún hoy impensada
9
.
El uso de las cosas (uso ajeno a toda propiedad) es la esencia de la pobreza
franciscana. Años más tarde, Ockham recordará que en caso de extrema ne-
cesidad se tiene el derecho a usar las cosas de los otros. Comenta Agamben:
(…) los frailes menores operan una inversión y también una absolutización
del estado de excepción: en el estado normal, en el cual a los hombres les
competen derechos positivos, ellos no tienen ningún derecho, sino sólo una
licencia de uso; en el estado de extrema necesidad, recuperan una relación
con el derecho (natural, no positivo) (p. 165).
Antes que naciese Ockham, Buenaventura ya había escrito Apologia pau-
perum (1269) en respuesta al ataque de los maestros seglares de París. Allí
distingue entre propiedad, posesión, usufructo y simple uso. De todos ellos,
el único absolutamente necesario para la vida de los seres humanos es el uso.
Los frailes menores han renunciado a todo lo demás, pero no al uso (renun-
cia que es imposible). Para que haya propiedad o posesión ha de darse la
voluntad o la intención de propiedad o de posesión, y los franciscanos mani-
estan precisamente la voluntad contraria; uso sin propiedad, y, además, uso
“pobre” de las cosas: una modalidad débil de uso. Y, sin duda, uso sin abuso
(ab-uso: uso totalmente inadecuado).
8 Agamben comenta que la respuesta a ese tipo de objeción consiste en un cambio de ontología: el
pensamiento franciscano habría anticipado una ontología existencialista y no esencialista (2014, p.
193).
9 Agamben cree que esto es importante porque hoy estamos en la cultura del consumo (y de supuesta
propiedad vinculada al consumo), y necesitamos urgentemente una alternativa de vida, y se debe
pensar en posibilidades que ya hayan sido efectivas. La vida como uso; ésta podría ser incluso la
categoría central de la política, distinta a poiesis y a praxis. Agamben ofrece esta denición de uso:
la afección que recibimos por la relación (la acción) hacia otro. El uso es la afección que un cuerpo
recibe por estar en relación con otro cuerpo. Podría decirse que el uso es un hacerse haciendo.
26 Cuestiones de Filosofía No. 33 - Vol. 9 Año 2023 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
Forma de vida
Pero, como ya ha sido dicho, la cuestión de la propiedad forma parte de una
forma de vida, y este es el legado más precioso que –como también subraya
Agamben– nos ha dejado el primer franciscanismo: “(…) cómo pensar una
forma-de-vida, es decir, una vida humana que se sustraiga por completo a
ser capturada por el derecho, y un uso de los cuerpos y del mundo que no se
sustancialice jamás en una apropiación” (2014, p. 14).
También he anticipado que Agamben entiende el franciscanismo en estrecha
conexión con el monaquismo. Ya en éste resulta revelador que la fuga del
mundo –de cierto mundo– no se exprese como fuga individual y solitaria,
sino como aventura de vida en común. En ella reside la esencia del mona-
quismo. El cenobio (koinos bios) no sólo denomina un lugar, sino una forma
de vida en común. Es en el contexto de la vida monástica donde el término
habitus (que en su origen signica modo de ser o de actuar) tiende a designar
el modo de vestir. El modo de vestir exterior indica el modo de ser interior.
Se trata, por tanto, de que realmente coincidan hábito y forma de vida. La
dicultad y las ironías se expresan en el refrán “el hábito no hace al monje”.
En el monaquismo, un elemento clave en la conformación del modo de vida
viene dado por la división horaria, en la que a cada momento le corresponde
un ocio. Se trata de una articulación mental que adquiere una fuerza mucho
mayor que cualquiera de las prácticas de los antiguos estoicos o epicúreos.
Dado que en el monaquismo la regla expresa un modo de vida, las penas
asignadas a los monjes tenían un carácter moral y correctivo más que jurí-
dico; eran más bien terapéuticas. El modelo del arte también es pertinente:
la vida monástica es como el aprendizaje de un arte. Hay que mantener la
vigilancia y seguir las reglas y los ejemplos de los maestros. Agamben enlaza
aquí con Foucault:
En este sentido, el monasterio es tal vez el primer lugar donde la vida mis-
ma –y no sólo las técnicas ascéticas que la forman y la reglan– fue pensada
como un arte. Sin embargo, esta analogía no debe entenderse en el sentido
de una estetización de la existencia, sino más bien en el sentido que pare-
ce haber tenido en mente Michel Foucault en sus últimos escritos, de una
denición de la propia vida en relación con una práctica incesante (p. 58).
En general, las instituciones tienden a normativizar y a legalizar, pero las
reglas monásticas se acercan más a lo que guía y orienta un modo de vida.
27
Esquirol, J. (2023). La forma de vida del primer franciscanismo (Giorgio
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Esto se reeja incluso en la matización que hace Tomás de Aquino cuando
arma que en algunas órdenes los monjes no prometen la regla sino “vivir
según la regla” (1955, p. 787). No se promete obedecer una serie de reglas,
sino un tipo de vida acorde con esas reglas. Como sostiene Agamben, no se
promete la regla sino la vida. La vida en común del cenobio es lo que genera
la regla, y no al revés: “El proyecto cenobítico, al desplazar el problema ético
del plano de la relación entre norma y acción hacia el de la forma de vida,
cuestiona las propias dicotomías de regla y vida, universal y particular, nece-
sidad y libertad, a través de las cuales estamos acostumbrados a comprender
la ética” (2014, p. 108).
Pues bien, según Agamben esta comprensión culmina con el franciscanismo.
La tesis de Agamben es que “(…) a través del concepto de ‘forma’, regla
(forma regulae) y vida (forma vitae) entran en la praxis del monje en un
umbral de indistinción” (p. 95). De ahí que la promesa sea inseparable de
la regla y de la vida. Leamos bien: la acción humana ha de concebirse en el
plano de la forma de vida
10
.
Pero considero que aunque Agamben está bien encaminado al insistir en la
centralidad de la forma de vida, se acierta más con la tesis de Flood según
la cual la forma franciscana de vida, más que la culminación del monaquis-
mo, es en sus inicios un movimiento totalmente original de carácter fraterno,
que al intentar resistir a las primeras presiones sociales recurre a las reglas
monásticas para salir del paso. Flood, de este modo, comentando la regla, en
lugar de ver a un Francisco como modelo para la canonización (como hará
ya la biografía de Celano), ve a un hombre que comparte las luchas y las
esperanzas del movimiento.
La esencia del movimiento es la forma de vida sencilla, sin posesiones y, so-
bre todo, fraternal. Parte del texto original expresa la idea de base con la que
los hermanos iniciaron su vida:
10 Agamben detecta también con acierto otra tensión. La institución eclesiástica crea un ocio des-
vinculado en parte de la vida: la ecacia (la validez) del ocio del sacerdote no depende de su vida
(Por eso Arendt sostiene irónicamente que un sacerdote puede administrar los sacramentos aunque
esté borracho). En cambio, lo principal para el monje es el tipo de vida, que si no se lleva a cabo,
tampoco lleva a cabo la condición de monje. La decadencia del monaquismo ocurre cuando tiende
al ocio (dejando en un segundo plano la vida). El franciscanismo representa la absoluta centralidad
de la vida; el franciscanismo es la gravedad de la vida y no del ocio ni del derecho.
28 Cuestiones de Filosofía No. 33 - Vol. 9 Año 2023 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
Cuando los hermanos van por el mundo, nada lleven para el camino: ni
bolsa, ni alforja, ni pan, ni pecunia, ni bastón. Y en toda casa en que entren
digan primero: Paz en esta casa. Y, permaneciendo en la misma casa, coman
y beban lo que haya en ella. No resistan al mal, sino a quien les pegue en una
mejilla, vuélvanle también la otra. Y a quien les quite la capa, no le impidan
que se lleve también la túnica. Den a todo el que les pida: y a quien les quite
sus cosas, no se las reclamen (1R14).
La fraternidad de los primeros años desprende una fuerza inédita. Sólo así se
explica que la gente de tantos lugares empezara a interesarse por ese movi-
miento, cuya fuerza provenía de algo tan sencillo como profundo: ¿qué pue-
de ser más importante que vivir unos junto a otros ayudándose y dando paz?
Flood cree que la fuerza se perdió prematuramente por la astucia de las ins-
tituciones eclesiásticas de la época, empezando por la canonización de Fran-
cisco y, también, ya antes, por el paso de fraternidad a orden, puesto que la
Iglesia quería que hubiese gobierno jerárquico. Al transformarse en orden,
los hermanos fueron abandonando su naturaleza arraigada en los procesos
económicos y sociales, y su sostenimiento se fue decantando por los trabajos
pastorales y eclesiásticos. Cuando Francisco y sus amigos se presentaron en
Roma en 1209, sabían lo que querían y lo consiguieron. En 1223, ya no había
unanimidad entre los hermanos. El propio Francisco dimite.
Ya en vida de Francisco, la fraternidad, en creciente aumento, se estaba di-
vidiendo entre los que querían mantener una vida más radical fuera de las
estructuras sociales y eclesiásticas, y los moderados, que querían adaptar el
movimiento para no romper totalmente con éstas; los espirituales y los con-
ventuales.
La Curia y los frailes presionaron a Francisco, que estuvo al borde de la
desesperación. Al nal cedió con dolor para evitar la acusación de herejía en
contra de todo el movimiento
11
.
11 Prueba curiosa del malestar es que cuando Buenaventura, auspiciado por los moderados, vino a
poner paz, creyó que una de las formas de hacerlo era redactar una biografía de Francisco que se
convirtiera en referencia (la llamó Legenda Maior). Pero la parte penosa del asunto es que se pidió
desaparecer las demás biografías existentes para evitar, de esta manera, que las distintas facciones
las usaran a su favor.
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Agamben y David Flood). Cuestiones de Filosofía, 9 (33), 17-34.
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Horizontalidad y fraternidad
Se subraya en todos los escritos de Francisco, y también en los de autores
de los primeros tiempos, que los hermanos, tuviesen el origen social que
tuviesen, eran tratados de la misma manera: como hermanos menores. Tratar
a todos por igual estuvo en el origen de la profunda revolución: en una so-
ciedad todavía fuertemente jerarquizada, vivir en la absoluta horizontalidad.
Francisco cultivó la horizontalidad sin resentimiento, y sin enfrentamientos.
No hay “objetividad” en la mirada de Francisco, puesto que se coloca nunca
‘frente a’, sino ‘al lado de, en medio de’. La palabra más usada en los textos
de Francisco después de Señor es hermano. En la Carta a todos los eles se
presenta así: “(…) el hermano Francisco, el pequeño, el siervo, el que está a
los pies de todos” (Merino, 1982, p. 160).
La fraternidad es tan importante que como palabra abstracta aparece pocas
veces en los escritos de Francisco. No se trata de la fraternidad, sino de los
hermanos y las hermanas. La fraternidad es el vínculo entre las personas y es
más que comunidad. Algunas veces en lo comunitario se hace prevalecer lo
más exterior, mientras que en la fraternidad se acentúa el vínculo de corazón
entre los hermanos (fratres). En nada se anula la singularidad; la fraternidad
no conduce a algún tipo de uniformismo; es vitalidad pura, poca institucio-
nalización y mucho dinamismo. Hermanos menores: esta expresión alude ya
a una manera de ser; no se dice ‘predicadores’, ‘misioneros’ etc. Fraternidad
implica: igualdad entre los hermanos, disposición a ayudar al hermano, con-
anza, trato recíproco, vínculo permanente. Siempre, y donde quiera que es-
tén los hermanos, deben tratarse como hermanos y con amor maternal: “Que
cada uno ame y alimente a su hermano como una madre ama y alimenta a su
hijo” (1R9). Para Francisco el modelo familiar de tipo íntimo tenía el valor
de modelo social.
Pero, hermanos menores. La segunda palabra cuenta tanto como la primera.
Francisco acuña esta expresión también para indicar un modo de ser que evi-
te cualquier pretensión de superioridad. Viéndose como humilde y servidor,
se vive una vida verdaderamente de hermano. Francisco es reacio a todo lo
que sugiere superioridad: magnatus, magister, praelatus (prior, superior), y
opta por los contrarios: minores, subduti. El ideal es: menores sin superiores.
Por eso se reemplaza prior por custodio, y abad por guardián: el que guarda y
cuida. Evidentemente, la minoridad es también una conquista; requiere de un
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gran esfuerzo sobre uno mismo. Llegar a sentirse servidor de los demás, y de
todas las criaturas. Nadie teme a los menores. Cuando Francisco es pregun-
tado por qué no intervenía para corregir la decadencia de la orden, respondió:
“Si no puedo vencer y corregir los vicios con la predicación y el ejemplo, no
quiero convertirme en verdugo para golpear y azotar, como el poder de este
mundo” (Agamben, 2014, p. 145).
Amabilidad y paz
Este elemento crucial es como el aceite que todo lo nutre: es de la vida aque-
llo de que se trata. Un movimiento de vida, es decir, de verdad. Era de verdad
que los hermanos se querían y se abrazaban, y es de verdad que algunos
todavía continúan haciéndolo. Celano relata que cuando se reunían “(…) allí
era de ver el amor espiritual que brotaba de ellos y cómo difundían un afec-
to verdadero, superior a todo otro amor” (1C38). Resulta muy signicativo
que en 1R2 se arme que los hermanos deben recibir amablemente a quien
llega por primera vez. Comenta Flood: “es un buen modo de comenzar”, y,
sin duda, también el mejor modo de continuar. En su presentación de los
hermanos en Inglaterra, Tomás de Eccleston nos relata un entrañable cuadro
en el que los hermanos charlaban y reían al anochecer bebiendo un poco de
cerveza. Los hermanos mimaron la fraternidad que los acogía y los sostenía.
Celano relata que Francisco era “de trato muy humano, hábil y en extremo
afable” (1C2); esta amabilidad se convierte en la contraseña permanente de
los hermanos. Celano sostiene que Francisco ataba con afecto a todos los
hermanos; ataba con el cordón suave del afecto. Los hermanos transmitían
una paz y una alegría contagiosas, y solo se contagia aquello que en verdad
nos afecta; solo se contagia lo que en verdad se vive: “La paz que proclamáis
con la boca, debéis tenerla desbordante en vuestros corazones, de tal suerte
que para nadie seáis motivo de ira ni de escándalo, antes bien por vuestra
paz y mansedumbre invitéis a todos a la paz y a la benignidad” (“Anónimo
de Perusa” 38c, como se citó en Francisco de Asís, 2017, p. 1014). Esta es la
razón de la pertinencia del saludo franciscano: paz y bien.
El franciscanismo es una losofía del amor, de la profunda simpatía por lo
humano y por todas las criaturas, y de esa forma conjuga perfectamente el
conocer y el hacer. No es voluntarismo contra intelectualismo; es simpatía
que se expresa como acción y sabiduría. Por eso dirá Duns Escoto que “el
amor es verdaderamente la acción” (1894, No. 298).
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Nótese la relación paz-mansedumbre-benignidad. La paz es algo que sale del
corazón, del modo de ser profundo de la persona; no se alaba tanto al paci-
cador como al pacíco. En realidad, lo que ocurre es que sólo quien es ver-
daderamente pacíco puede pacicar; solo el pacíco transmite la paz. Hoy,
por el contrario, se insiste en la pacicación, en los expertos y en las técnicas
para conseguirla, y se habla poco de las personas verdaderamente pacícas,
lo que constituye una muestra más de la prioridad que damos a los instru-
mentos externos y a las mediaciones técnicas sobre el modo de ser. Francisco
no enseñaba a hacer las veces de pacicador o de mediador, sino a ser pací-
co. Esta es la lección ausente y que tanto nos urge recuperar hoy: “(…) sean
apacibles, pacícos y moderados, mansos y humildes (…)” (1R14).
También este corazón pacíco, este ser pacíco, es una conquista; es el traba-
jo de uno sobre sí mismo, es una lucha victoriosa contra las pretensiones de
dominio y poder. El hermano menor se esfuerza para ser pacíco, y seguro
que se requiere más fuerza de espíritu para llegar a ser pacíco que para ser
dominador. Lo más fácil es juzgar, lo más difícil abstenerse de ello. La mejor
técnica para la mediación es ser un hombre de paz, un hombre de buen cora-
zón. Ese testimonio infunde respeto y difunde paz.
Síntesis esquemática
He aquí un modo de organizar los ejes de la “losofía” y de la forma francis-
cana de vida; de la poética vital del franciscanismo. No decimos ni siquiera
que incluya lo más esencial. Decimos, eso sí, que es una constelación fran-
ciscana:
Pobreza
- Pobreza voluntaria contra pobreza involuntaria y marginalidad.
- Minoridad y servicio a los demás.
- Desapropiación. La pobreza es “vivir sin propio”. Desapego, desnudez
material y, también, desnudez de “saberes”. Sin propio individual ni
colectivo.
- Uso, sin propiedad. Trabajo y mendicidad (pedir para los otros).
Regalo, don
- Regalo de la vida misma.
- Regalo de las criaturas del mundo (sin panteísmo).
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- Regalo de los hermanos (El mundo nos es dado. También los herma-
nos. El don del mundo no sería tal sin el regalo más fundamental de los
hermanos).
- Agradecimiento.
Prójimo, fraternidad, horizontalidad, vinculación poética (relación).
- Reconocer la fraternidad y crear fraternidad (Fraternidad dada, frater-
nidad generada).
- Hacer del mundo la casa.
Cordialidad, amabilidad, paz (sabiduría y lenguaje del amor)
- Gestos “maternos”: ser como una madre. Francisco, de trato “en extre-
mo afable”. Atar con los lazos del afecto.
- La paz del pacíco.
Franciscanismo y cuidado de sí
Junto con lo ya puesto de relieve en el anterior esquema, termino con unas
indicaciones para subrayar aún más la conexión esencial entre elementos de
la forma de vida franciscana y elementos del cuidado del alma de los anti-
guos. En esa conexión el franciscanismo representa una transformación o
una radicalización:
- del asombro y la admiración a la gratitud por el don;
- del desapego a la pobreza;
- de la responsabilidad a la fraternidad;
- de la franqueza a la dulzura pacicadora y cordial.
Hay una especie de redoblamiento franciscano: pobreza contra pobreza, don
sobre don, fraternidad sobre fraternidad.
El franciscanismo comparte con el cuidado de sí de los antiguos la concep-
ción de que es posible hacer algo determinante sobre nosotros mismos y que
para lograrlo es necesario algún tipo de desprendimiento (“distancia ética”
de la que habla Foucault siguiendo a los estoicos), de minoridad, de rebaja-
miento (kenosis) y donación.
La principal verdad no es la verdad objetiva (que dice cómo es el mundo),
sino la verdad de la vida de la persona que se ofrece, que se da. Lo mismo
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acontece para la palabra dada: su verdad surge en la franqueza (que ya es una
forma de exponerse y de ser uno mismo) y en la amabilidad (que es la forma
de ser que acoge al otro).
El concepto franciscano de pobreza es de una fuerza absolutamente extraor-
dinaria, como han visto Agamben y Flood. Así, por ejemplo, la línea de cone-
xión con Nietzsche sería directa. De Zaratustra son estas palabras: “Aún hay
una vida libre a disposición para las almas grandes. En verdad, quien poco
posee, tanto menos es poseído: ¡alabada sea la pequeña pobreza!” (1972,
p. 85). La pobreza franciscana se expresa como ‘no propiedad’; vivir sin
propio, no poseer y, por tanto, no poder reclamar derechos sobre algo. Pero
todavía más importante: no apropiarse. No poseer y no apropiarse; vivir sin
apropiarse de nada y de nadie. Es justo lo contrario de toda tendencia egoísta
y dominadora.
El franciscanismo es la más perfecta realización de la solicitud para con el
prójimo. Es como si fuese la concreción anticipada de la losofía levinasia-
na; losofía de la herida y de la bondad o, adaptando lo que decía Derrida:
el franciscanismo es que al cristianismo le ocurra el cristianismo. Siguiendo
también a Derrida: Francisco es un ejemplo paradigmático de cómo cabe
darse la muerte. Su excepcionalidad realiza el cristianismo e incomoda las
estructuras que viven ‘en’ y ‘de la normalidad’. De ahí lo revelador de las
palabras que el escritor italiano Ignazio Silone atribuye en una de sus novelas
al secretario del Papa: “(…) los santos quedan bien en los altares, después de
la muerte, pero mientras viven son terribles” (1968, p. 137). La incomodidad
del franciscanismo procede de haber convertido la excepcionalidad en forma
de vida, igual que hará contemporáneamente el mesianismo benjaminiano.
Esa excepcionalidad no puede dejar de inquietar a los poderes constituidos,
obsesionados en sacar el máximo provecho de la explotación de este mundo.
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