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Barbaras, R. (2023). La existencia del mundo.
Cuestiones de Filosofía, 9 (33), 63-76.
https://doi.org/10.19053/01235095.v9.n33.2023.16204
La existencia del mundo
1
The world’s existence
2
Renaud Barbaras
3
University of Paris 1 Panthéon-Sorbonne, France
Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, France
Recepción: 08 de julio del 2023
Evaluación: 25 de julio del 2023
Aceptación: 28 de julio del 2023
1 Artículo derivado de la conferencia del mismo nombre impartida en la Ponticia Univer-
sidad Católica de Chile el 14 de junio del 2023.
2 Traducción del francés por Andrés Gatica Gattamelati, Ruprecht-Karls-Universität Hei-
delberg.
3 Doctor y profesor de losofía contemporánea en la Université de Paris Panthéon-Sorbonne.
Su investigación se centra en la losofía contemporánea y la fenomenología, en particular en
el pensamiento de Edmund Husserl, Michel Henry, Maurice Merleau-Ponty y Jan Patočka.
Correo electrónico: renaudbarbaras@orange.fr
Cuestiones de Filosofía
ISSN: 0123-5095
E-ISSN: 2389-9441
Vol. 9 – N° 33
Julio - diciembre, año 2023
pp. 63-76
Artículo de Investigación
64 Cuestiones de Filosofía No. 33 - Vol. 9 Año 2023 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
Resumen
El artículo no se hace la pregunta de si el mundo existe, sino que cuestiona
el sentido del ser del mundo desde Husserl y explora, desde el pensamiento
de Patočka, y a diferencia de Husserl, la posibilidad de una donación no
ideal del mundo que permita poner en cuestión el enfoque neorrealista de la
existencia de éste. Se trata de denunciar el conicto que opera en el Husserl
de las Ideen 1, entre la fenomenología de la percepción y la fenomenología
de la razón, y de hacer valer la posibilidad de una dimensión caótica del
mundo, irreductible a un puro cosmos. En realidad, la crítica de este con-
icto, que procede de la concepción intuicionista de la evidencia, abre el
camino a la alternativa de una donación no intuitiva del mundo. Esta tesis
inspirada en la concepción merleau-pontyana de lo innito permite criticar
la perspectiva realista y hacer valer la novedosa propuesta de un archi-rea-
lismo del mundo.
Palabras clave: Husserl, mundo, Patočka, realismo.
Abstract
The article does not ask the question whether the world exists, but rather
questions the meaning of being of the world from Husserl. It explores, from
the thought of Patočka and, by dierence with Husserl, the possibility of a
non-ideal donation of the world which makes it possible to put into ques-
tion the neorealist approach to the world’s existence. It shows the conict at
work in the Husserl of the Ideen 1 between the phenomenology of perception
and the phenomenology of reason and asserts the possibility of a chaotic
dimension of the world, which is irreducible to a pure cosmos. This con-
ict proceeds from the intuitionist conception of evidence in Husserl, which
opens the way to an alternative: a non-intuitive donation of the world. This
thesis, which is inspired by the Merleau-Pontyan conception of the innite,
allows criticizing the realist perspective and asserting the new proposal of an
arch-realism of the world.
Keywords: Husserl, world, Patočka, realism.
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Me propongo abordar el problema de la existencia del mundo, problema que
ocupa un lugar de primer orden dentro de esta corriente que en el marco
de la fenomenología se ha dado en llamar neorrealismo. Como es sabido,
la cuestión de la existencia ocupa un lugar central en la fenomenología, ya
que su acto inaugural, la epojé fenomenológica, concierne precisamente a
esta existencia. Sin embargo, la cuestión de fondo no es saber si el mundo
existe –cuestión cartesiana que presupone un sentido ingenuo de existencia
que luego se atribuirá inevitablemente a aquella del yo–, sino, más bien, sa-
ber qué signica existir para el mundo. Es, en efecto, el sentido de ser de la
existencia, tanto la mía como la del mundo, lo que está en el corazón de la
fenomenología. Como asimismo es sabido, la epojé neutralizará la tesis de
la actitud natural, la de una única realidad espacio-temporal ontológicamente
autónoma y que contiene a todos los sujetos, para exponer la dependencia
constitutiva del mundo respecto de la vida de la subjetividad trascendental.
En efecto, tanto después como antes de la epojé mi conciencia sigue siendo
consciente de un mundo, lo que equivale a decir que la existencia en sí mis-
ma no es nada para el mundo, que la trascendencia del mundo ya no coincide
con una pura exterioridad que, por tanto, permanece como una trascendencia
intencional. Para establecer esto, es decir, para fundar el paso de la epojé a
la reducción, Husserl emprende un análisis eidético de la conciencia y de la
realidad, con el n de sacar a la luz la relación de dependencia unilateral de
la realidad con respecto a la conciencia, contrariamente a lo que suponía la
actitud natural. La etapa decisiva es, evidentemente, la eidética de la per-
cepción, que conduce a su caracterización como donación por escorzos. Es
en este punto donde reaparece por primera vez la cuestión de la existencia.
En efecto, tan pronto como la cosa percibida se da en escorzos, siempre es
posible que lo que se había anticipado sobre la base de escorzos actuales sea
contradicho por nuevos escorzos; que el curso ulterior de la experiencia obli-
gue a abandonar lo que se había postulado bajo la autoridad de la experien-
cia. Por tanto, concluye Husserl, “(…) toda experiencia, por vasta que sea,
deja abierta la posibilidad de que lo dado no exista, a pesar de la persistente
conciencia de su presencia corporal y en persona. Podemos enunciar esta ley
de esencia: la existencia de las cosas nunca es requerida como necesaria
por su propia donación; ella es, de algún modo, siempre contingente” (2005,
p. 150). Pero todavía tenemos que ponernos de acuerdo sobre el sentido de
esta contingencia. Ella no designa el hecho de que algo posible pueda no
realizarse, sino que corresponde a la posibilidad constitutiva, para lo que se
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ha planteado como existente, de revelarse como no siendo: se trata de una
contingencia interna a la existencia que se reere a la distancia irreductible
entre lo que se apunta y lo que se da.
Sin embargo, podría argumentarse que esta contingencia de las unidades có-
sicas no puede comprometer la contingencia del mundo, ya que la posibi-
lidad de que un apuntar pueda ser invalidado presupone que el curso de la
experiencia pueda desarrollarse, lo que parece implicar, a su vez, la posesión
de un suelo o marco previo en el que tiene lugar el proceso perceptivo. Por
tanto, la existencia del mundo no se vería amenazada por la contingencia
eidética de la cosa. Sin embargo, esto no es así: Husserl añade, en efecto, que
a diferencia de la tesis de mi yo puro, que es necesaria e indubitable, la tesis
misma del mundo es contingente. Esto queda rápidamente conrmado con
la famosa hipótesis de la aniquilación del mundo, que establecerá la inde-
pendencia de la conciencia, que nulla re indiget ad existendum, y, por tanto,
la relatividad del mundo respecto a ella en tanto que realidad constituida. Se
trata, como sabemos, de prever un conicto irreductible de los escorzos, tal
que cualquier posición de cosas devenga imposible. En la medida en que el
desarrollo de las experiencias actuales no depende de una forma de concate-
nación:
(…) es concebible que la experiencia bulla de conictos irreductibles, e
irreductibles no sólo para nosotros sino en sí; que la experiencia se rebele
súbitamente contra toda pretensión de mantener constantemente la concor-
dancia entre las posiciones de cosas; que de su encadenamiento desaparezca
todo orden coherente entre los escorzos (…); en suma, que no haya mundo
(p. 161).
Se trata aquí, pues, de realizar una variación eidética a la luz de la contin-
gencia de lo percibido o, más bien, de llevar esta contingencia a su máximo,
bajo la forma de una desaparición (disparition) del mundo. Aquí ya no se
trata, sin embargo, de la invalidación de una posición de cosa a causa de un
escorzo discordante, sino de un conicto generalizado, es decir, de la impo-
sibilidad de corroborar la más mínima anticipación. En suma, que el mundo
no exista es algo pensable. Naturalmente, el objetivo de esta variación no es
renunciar al mundo, sino recuperarlo como correlato de los actos de la vida
trascendental. Por otra parte, lo problemático aquí es el estatuto de este mun-
do susceptible de no ser; más precisamente, de la inferencia que conduce del
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conicto de los escorzos a la negación del mundo. Esta inferencia sólo puede
ser pensada bajo el presupuesto de una determinación del mundo como cos-
mos, es decir, como un todo coherente normado por reglas. En otras palabras,
como ya se habrá sospechado, sólo en nombre de una continuidad entre el
mundo y el objeto, que en última instancia conduce a pensar el mundo como
un gran Objeto (grand Objet), se está autorizado, a partir del conicto de los
escorzos, a concluir la inexistencia del mundo.
Ahora bien, ¿puede entenderse el mundo como un objeto, puede la ley del
objeto ser la ley del mundo? ¿No es más bien lo requerido por toda posición
objetiva? En efecto, ¿qué es lo que prohíbe pensar este caos, en el que consis-
te el conicto de los escorzos, como un mundo y no como un no-mundo, sino
el presupuesto objetivista sobre el mundo, que lo entiende como una realidad
determinable y, por tanto, transparente al conocimiento? En realidad, este
objetivismo es el reverso de un subjetivismo inicial, que asume el rostro de
un empirismo: es, en efecto, porque se da a sí datos hyléticos inmanentes;
es, pues, porque la trascendencia descansa únicamente en la noesis, por lo
que Husserl puede inferir la negación del mundo a partir del conicto de los
escorzos. Pero, en verdad, la hylé no necesita insertarse en una concatenación
reglada para hacer aparecer un mundo. Si se piensa en la hylé como siempre
ya ostensiva (ostensive), como momento mediador –en términos de Patočka,
en denitiva, como trascendente– (incluso si aquello de lo que es aspecto
permanece indeterminado), entonces estaríamos lidiando con una versión
caótica del mundo y no con su desaparición. Así, inquiere Patočka:
(…) cuando me encuentro pasivamente entregado a mis sensaciones que,
por así decirlo, me abruman (submergent), por ejemplo, cuando me des-
pierto, antes de que mi experiencia asuma los contornos de las cosas, ¿no
es una mera niebla lo que se me aparece, un caos que no se parece en nada
a las cosas, pero que, sin embargo, no tiene menos carácter de objeto (de
trascendente)? (2002, p. 235).
En cualquier caso, esta hipótesis de la inexistencia del mundo no se inscribe,
evidentemente, en una puesta en cuestión de la existencia del mundo, sino
que tiene la función de sacar a la luz el sentido de ser de esta existencia: se
constituye en este absoluto que es la subjetividad trascendental, que “con-
tiene en sí misma todas las trascendencias del mundo”, lo que equivale a
armar su estatuto de objeto. Esto se conrma con una especie de contra-
prueba: si suponemos que del lado de la conciencia no falta nada de lo que
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se requiere para la aparición de un mundo, que dotado de unidad se ofrece al
conocimiento teórico, sería “absurdo que el correspondiente mundo trascen-
dente no existiera” (p. 163). En denitiva, la trascendencia del mundo, que es
el sentido de la existencia como tal, coincide con su objetividad o, más bien,
con su objetivabilidad (objectivabilité). La existencia del mundo es relativa a
la existencia absoluta de la conciencia.
Sin embargo, esta tesis plantea una dicultad mayor, que concierne a un
componente del objeto y, a fortiori, del mundo, que aún no hemos planteado:
el de la innitud. La cuestión de la existencia resurge en el marco de la feno-
menología de la razón: la comprensión de la esencia de la razón conduce a la
armación de una equivalencia entre tesis racional y ser. Un objeto que exista
verdaderamente debe poder ser objeto de una tesis racional, entendiendo por
ella una donación tal que no haya nada determinable que no esté plenamen-
te determinado. Pero, aún más decisivamente, “(…) puesto que la tesis de
la razón debe ser originaria, ella debe tener como fundamento racional la
donación originaria de lo determinado en sentido pleno” (Husserl, 2005, p.
478). Es por ello que se debe armar que “a todo objeto ‘que existe verdade-
ramente’ corresponde por principio (…) la idea de una conciencia posible en
la que el objeto mismo puede ser captado de manera originaria y, por tanto,
perfectamente adecuada. A la inversa, si esta posibilidad está garantizada, el
objeto es ipso facto lo que verdaderamente existe” (p. 478). Así pues, a la luz
de la fenomenología de la razón, la existencia verdadera implica una deter-
minación plena y, más aún, que esta determinación plena se dé o pueda darse.
La exigencia aquí es, en efecto, la de una coincidencia entre originariedad y
adecuación: una presencia en carne y hueso debe signicar, en adelante, una
donación adecuada, es decir, exhaustiva. Dicha exigencia está en contradic-
ción directa con la eidética de la percepción, que, por el contrario, sostiene
que la presencia en carne y hueso de lo percibido implica una inadecuación
de principio, es decir, una contingencia. Este es, en particular, el sentido del
mundo en la medida en que constituye el núcleo, el objeto primario de la tesis
de la existencia, de la que dependen las tesis del objeto. La solución husser-
liana consiste en recurrir a la Idea en el sentido kantiano e introducir así una
desnivelación entre la donación empírica, pero inadecuada, de la cosa, y la
de la Idea de innito como norma del curso perceptivo: la perfecta donación
de la cosa está, en efecto, prescrita como Idea; la equivalencia entre tesis
racional y ser se realiza en la Idea. A este propósito, escribe Husserl “(…) la
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idea de una innitud motivada por esencia no es ella misma una innitud; la
evidencia de que este innito no puede en principio darse, no excluye sino
que exige que la Idea de esta innitud se dé con evidencia” (p. 481). Esto es
lo que Husserl resumirá más sencillamente en las Meditaciones cartesianas
al armar que el mundo es una idea innita, correlativa a la idea de una evi-
dencia empírica total, de una síntesis completa de las experiencias posibles.
En otras palabras, el despliegue de la experiencia perceptiva sólo es pensable
si está polarizado por el horizonte de una experiencia adecuada o exhaustiva,
experiencia que es dada en la forma de la Idea: esta Idea de lo innito no es
ella misma innita, sino dada en una experiencia nita. La imposibilidad
empírica de la percepción adecuada sólo es pensable desde su posibilidad
en la Idea; la prueba de la nitud presupone la posesión ideal de lo innito.
Pero, ¿es ésta una solución? ¿No consiste más bien en proyectar el problema
en la solución distribuyendo las dos exigencias contradictorias en dos planos
diferentes: la incompletud (inachèvement) en el plano empírico y la com-
pletud en el plano ideal? Ahora bien, tenemos derecho a preguntarnos si la
exigencia planteada por primera vez por Husserl, a saber, que debe haber una
donación originaria de la determinación completa, se cumple cuando esta
determinación completa sólo se da en forma de Idea. ¿Puede la donación del
mundo ser la de una Idea? En vista de la exigencia husserliana derivada de la
fenomenología de la razón, ¿no sería legítimo exigir un sentido unívoco de
lo dado, ya se trate de la cosa, que aparece parcialmente, o del mundo, como
síntesis total o innita en acto; en suma, ¿exigir que el mundo esté efectiva
y originariamente dado como condición de la donación siempre inacabada
de la cosa? Ahora bien, esto es lo que Husserl no puede pensar a causa de lo
que podríamos llamar el telos de plenitud o de llenado subyacente a su ob-
jetivismo. En efecto, lo dado tiene para Husserl el sentido unívoco de lo que
viene a colmar un apuntar vacío: darse en carne y hueso sólo puede signicar
darse intuitivamente; la originariedad tiene necesariamente el sentido de la
intuitividad. De ahí la contradicción a la que se expone Husserl: si la dona-
ción perceptiva es parcial, no puede haber donación del mundo en carne y
hueso, cuya existencia total queda, por tanto, diferida al plano de la Idea. Al
no poder realizarse en el plano empírico, la exigencia de una intuición plena
se conserva como Idea. La adecuación que implica el ser del mundo excluye,
pues, que también él esté dado originariamente como las cosas. La existencia
del mundo, condición de la tesis racional, no puede ser objeto de experiencia
alguna, aunque sea requerida por toda experiencia. Como vemos, la única
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manera de conciliar la donación parcial de la cosa y la donación total del
mundo, sin abandonar el plano de la donación empírica o perceptiva, es in-
troducir una disyunción en el seno de esta donación misma, entre la presen-
cia en carne y hueso y la intuitividad. Decir que el mundo se da en persona
es reconocer que no puede, en modo alguno, ser captado adecuadamente y,
por tanto, intuitivamente. La inadecuación que caracteriza a la percepción de
la cosa se radicalizará a nivel del mundo: su existencia será correlativa a una
tesis vacía de toda intuición. En ello, su inexistencia objetiva referirá a una
forma de sobreexistencia (surexistence).
La dicultad puede formularse de otro modo: dado que el mundo es la in-
nitud de las determinaciones posibles, la cuestión es entonces la del modo
de donación de lo innito. Al pensarlo como Idea, ¿no comprometemos su
innitud otorgándole una positividad y una clausura en las que se pierde el
verdadero sentido de esta innitud? Como sugiere Merleau-Ponty en el mar-
co de una crítica a los cartesianos:
(…) han desvalorizado el mundo cerrado a favor de una innitud positiva,
de la que hablan como si fuera algo, que demuestran en “losofía objeti-
va” –los signos se invierten: todas las determinaciones son negaciones en
el sentido de: no son más que negaciones. Es más bien eludir el innito que
reconocerlo. Un innito que se congela o se da a un pensamiento que lo po-
see al menos lo suciente para poder demostrarlo. El verdadero innito no
puede ser eso; debe ser lo que nos sobrepasa; innito de Oenheit y no de
Unendlichkeit. Innito de Lebenswelt y no innito de idealización. Innito
negativo, por tanto. Sentido o razón que son contingencia (1964, p. 221).
La innitud de lo innito sólo se conserva a condición de que no se reúna en
una Idea positiva: sólo se da bajo la forma de la experiencia (l’épreuve) de
un sobrepasamiento (dépassement), de un exceso no positivo, que coincide
con el de la contingencia. La fenomenología de la razón y la de la percepción
parecen coincidir aquí: la donación de este innito que es el mundo no se
distingue de la del ente nito, o más bien, está co-implicada (co-impliquée)
por ella. En otras palabras, y contrariamente a lo que decía Husserl, si hay
donación de lo innito, ésta no puede ser en modo alguno intuitiva: sólo se
da originariamente como aquello de lo que no puede haber Idea. El mundo
es esta presencia negativa de lo innito, una presencia pura en la que nada se
presenta y que condiciona la de las cosas existentes.
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Es sin duda en Patočka donde encontramos elementos a favor de tal pers-
pectiva. Patočka critica a Husserl por haber basado el aparecer en algo que
aparece (un apparaissant), la conciencia; lo que equivale a presuponerlo
en lugar de comprenderlo: de ente del mundo, la conciencia pasa a ser la
condición de su aparecer, y es en esto en lo que el objetivismo subyacente a
la concepción husserliana del mundo encubre un subjetivismo. Es necesario,
pues, radicalizar la epojé, integrando el yo en el paréntesis para acceder al
aparecer mismo, sin hacerlo descansar de antemano en algo que aparece, ya
sea este aparecer de naturaleza objetiva (naturalismo) o subjetiva (idealismo).
La cuestión es entonces la de la legalidad del aparecer como tal, y es a títu-
lo de componente constitutivo de esta legalidad que el mundo intervendrá:
“(…) consideramos como perteneciente a la estructura del aparecer como tal
esta totalidad universal de lo que aparece, el gran todo, así como aquello a
lo que aparece lo que aparece (l’apparaissant apparaît), la subjetividad y el
cómo del aparecer, que es la materia de la polaridad plenicación-vaciamien-
to” (Patočka, 1995, p. 177). De esta manera, el mundo es constitutivo de la
estructura del aparecer, ya no como Idea sino como apareciente (apparais-
sant), lo que le conere inmediatamente un estatuto singular puesto que hace
aparecer, como condición de todo aparecer, y aparece él mismo. Sin embar-
go, que aparezca la condición del aparecer – fórmula que dibuja la identidad
de lo trascendental y lo ontológico– sólo tiene sentido si el mundo aparece de
otro modo que el de aquello que éste hace aparecer. Patočka disocia entonces
lo a priori de lo subjetivo –tras criticar a Kant por articularlos– para pensar en
una forma de coincidencia de lo a priori y lo a posteriori: “Alternativa kan-
tiana –o bien a priori, pero entonces puramente subjetiva, determinada por el
sujeto, o bien determinada por el objeto, empírica (condicionada de manera
causal). Pero también puede haber una tercera, condicionada por el mundo
de manera no-causal” (p. 215). El análisis de la percepción ya no se ocupa
de la relación del objeto con los actos de una conciencia, que ha sido neutra-
lizada, sino que se centra en el a priori del aparecer, independientemente de
cualquier referencia a una conciencia.
Pero ¿qué justica esta legalidad del aparecer? Si la aparición (apparition) de
la cosa puede describirse como síntesis, de acuerdo con la lección husserlia-
na, ésta no se piensa tanto como unicación cuanto como delimitación, o más
bien, la unicación sólo es pensable como delimitación: como dice Levinas,
la percepción es una ex-cepción (ex-ception). En otras palabras, que son las
72 Cuestiones de Filosofía No. 33 - Vol. 9 Año 2023 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
de Patočka, el contraste es constitutivo de la eidética de la percepción. De este
modo, puede él escribir: “(…) cada cosa adquiere su gura –se delimita–, de-
viene individuo al apartarse del resto. Este devenir traza los límites de cara a
otra cosa, es un proceso de denición, de conformación (…) La cosa no está
sólo ‘en sí misma’, sino en todas las demás, es su relación delimitadora con
la totalidad de todo lo que es” (p. 114). Dicho de otro modo, el ente sólo se da
dentro de una conexión única que es, en sentido propio, lo que es y dentro de
la cual tiene lugar todo lo que hay (qu’il y a), de modo que “la forma-mundo
(Weltform) de la experiencia es lo que hace posible una experiencia del mun-
do” (p. 214). Subrayemos ya que el mundo aparece aquí dos veces: como lo
que es objeto de una experiencia en la forma de los entes que lo pueblan, y
como la condición misma de la experiencia, o como lo que existe y lo que,
literalmente, no existe. En cualquier caso, la inserción en una totalidad no es
un hecho sino la ley misma de la aparición (l’apparition), de modo que, con
todo rigor, lo que aparece no es tanto la cosa en sí como la relación, es decir,
la pertenencia como tal. Ahora bien, esta donación de la pertenencia sólo
tiene sentido si la totalidad está ‘co-dada’ (co-donnée). Contrariamente a lo
que ocurre en Husserl, el entrelazamiento constitutivo de la cosa y del mundo
exige que este último esté dado al mismo tiempo que la cosa, ‘co-dado’. La
cuestión es entonces y, de nuevo, saber cómo es posible conciliar esta co-pre-
sencia del mundo con su esencia de mundo, que excluye la adecuación. Es
cierto que, funcionando como el a priori mismo de la donación de la cosa, el
mundo no puede darse como esta última: si la delimitación funda la síntesis,
que a su vez permite la intuición, lo delimitado es a la vez siempre presente
y nunca intuible. Presente a través de los entes que se desprenden de ella, la
totalidad como tal sólo puede estar ausente. Hay que admitir por tanto que
en esta co-donación los dos momentos no se donan de la misma manera. De
este modo “(…) es cierto que lo que está ausente no puede estar presente,
pero el hecho de que toda presencia forme parte de una sola y única presencia
englobante sí puede estar presente; esta estructura, portadora de la totalidad,
puede estar inmediatamente presente” (p. 184). Por ejemplo, “(…) el hecho
de que el espacio sólo se dé siempre únicamente desde un punto de vista no
signica que no esté dado en el modo de sí mismo el hecho de que cada uno
de estos puntos de vista, con la fracción de espacio que capta, forme parte del
espacio omni-englobante (omni-englobant) único” (pp. 179, 184). Como po-
demos ver, lo aprehendido es una estructura de pertenencia o englobamiento
tal que el mundo es alcanzado a través de esta delimitación que es la cosa, es
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decir, como su propia negación: es, en efecto, la presencia de una ausencia,
la presencia de lo que no puede estar presente o, de nuevo como dice Patočka
en algún lugar a propósito del horizonte, “presencia en persona de lo que no
está presente en persona” (p. 63)
4
, entendiendo que la segunda presencia en
persona, que precisamente se niega aquí, remite a su acepción husserliana
como intuición. Para formularlo en términos más husserlianos, esto equivale
a decir que sólo es posible proseguir la experiencia perceptiva a condición de
que se me dé desde el principio la continuabilidad de ésta bajo la forma de
esta escena (scène) o de este espacio de juego que llamamos mundo y que,
como tal, no puede ser intuido.
Todo esto sólo es concebible, por tanto, a condición de que aceptemos una
disyunción y una gradación entre presencia e intuición, donación en carne y
hueso y donación objetiva, o más bien un sentido de la presencia más pro-
fundo que la distinción entre apuntar vacío y llenado: “(…) que yo tenga
siempre de nuevo, dondequiera que esté, la posibilidad de realizar la misma
continuación, no está meramente anticipado, sino dado, no en la forma de
una mera intención, sino de una presencia independiente del llenado con-
tingente y de la mera anticipación vacía” (p. 178). La relación entre la cosa
y el mundo debe, por tanto, revertirse. No se trata de una especie de paso al
límite, es decir, de una extensión innita como Unendlichkeit del proceso de
objetivación de la cosa. Se trata más bien de la cosa constituida por la nega-
ción de un innito que sólo se conserva como tal dándose como su propia
ausencia; lo que Merleau-Ponty ha llamado Oenheit. Sólo se trata de admi-
tir, de ahora en más, que dentro de ese ‘dado originario’ que es el mundo hay
gradaciones y que, en particular, la donación intuitiva sólo viene a cristalizar
o concentrar, como una isla en un océano, una presencia originaria, aunque
no intuitiva, precisamente la del mundo mismo:
El mundo está dado originariamente, pero no todo en él está dado de la mis-
ma manera. La originariedad no es una marca unitaria, sino que implica, por
el contrario, gradaciones y cualidades diversas. De este modo, lo que se da
como presente cualitativamente se da originariamente en otro sentido que
el de aquello que, en conexión con el mismo ente, se da como vacío en un
modo no-cualitativo; el vacío no es en modo alguno una no-donación, sino
un modo de dación (donnée) (p. 176).
4 También: “forma concreta de la experiencia de lo a priori” (Patočka, 1995, p. 246).
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Éste es el punto decisivo que nos distingue de Husserl: ya no estamos en
la teleología del llenado, en el horror al vacío, que nos condenaba a ver
presencia sólo allí donde había adecuación, al menos por derecho. A partir
de ahora, un defecto en la donación no es un defecto de donación; este vacío
cualitativo que es el mundo puede darse, e incluso es lo originariamente
dado, y la plenitud de cualidad no es en el fondo más que una negación de
este vacío originariamente dado. Podríamos decir, igualmente, que el mundo
está presente en persona como mundo, es decir, como lo que permanece inde-
terminado, pero es determinable; esa pura apertura que yo no efectúo porque
siempre está ya abierta.
Me parece que sólo en el marco de esta reforma fenomenológica, cuyos
contornos acabo de esbozar, puede plantearse correctamente la cuestión del
sentido del ser del mundo. Esta perspectiva nos permite, en primer lugar,
a diferencia de Husserl, disociar el mundo del objeto: el mundo no es en
modo alguno un objeto, es ese fundamento de la objetividad que es asimismo
inobjetivable como tal. Esto no signica que él sea la nada aunque no sea
nada de ente: más bien habría que decir que es sobreobjetivo (surobjectif)
o supraobjetivo (supra-objectif) puesto que es el resultado de una presencia
más originaria y radical que la del ente en él. Pero al hablar de ‘sobreobjeti-
vidad’ no la alejamos del sujeto para situarla en una especie de trascendencia
inaccesible. En efecto, la totalidad que es, sólo se preserva al no totalizarse;
la continuabilidad no existe fuera de la continuación que ella hace posible, de
modo que es, efectivamente, en y a través de la nitud de una apertura como
se preserva la innitud de lo innito, tal como presentía Merleau-Ponty. En
otras palabras, su ‘sobreobjetividad’ no es una alternativa a la subjetividad:
es no existiendo fuera del sujeto ni frente a él como el mundo puede seguir
siendo mundo. Ningún objeto puede, en efecto, soportar esta innitud des-
plegada. Sólo puede estar más allá del objeto permaneciendo, por así decirlo,
por debajo de él; sólo puede contenerlo todo a condición de no estar del lado
del contenido. Esto es lo que se entiende por su estatuto a priori: es la con-
dición no subjetiva de la aparición de las cosas del mundo, así como de los
sujetos del mundo; es el a priori como ‘archi-hecho’ (archi-fait): “El mundo
no es nada real; no se identica con las cosas; ni con las relaciones pura-
mente cósicas. Pero tampoco es vida, vivencia. El mundo es algo tercero,
fundamentalmente distinto de los entes y, sin embargo, es tal que muestra y
desvela las cosas en lo que son y como son” (p. 261). También podríamos
decir que sólo por defecto hablamos de sujeto y objeto, porque el mundo se
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Barbaras, R. (2023). La existencia del mundo.
Cuestiones de Filosofía, 9 (33), 63-76.
https://doi.org/10.19053/01235095.v9.n33.2023.16204
sitúa claramente más allá de esta división, y por eso me parece que carece
de sentido cuestionar la exterioridad del mundo a la conciencia. El mundo
es efectivamente algo tercero, la indiferenciación del sujeto y del objeto, la
totalidad más allá de esta dualidad (p. 260; 1988, pp. 176, 261). Sin embargo,
si es el punto de indiferencia de los dos, es también la razón de su diferencia,
el exceso en el corazón del objeto que vuelve la absorción del uno por el otro,
la coincidencia imposible (coïncidence imposible). Como escribe Patočka, lo
que la epojé descubre nalmente es “(…) lo ‘trans’ (das ‘darüber hinaus’),
aquello que se opone a la coincidencia de lo intuido con lo intuyente (l’intui-
tionnant) al referirse siempre más allá y estar siempre más allá de lo dado”
(1995, p. 260). El mundo une así al sujeto y al objeto separándolos.
Por tanto, aunque nuestra pregunta fuera la del sentido de ser del mundo y no
la de su existencia, la pregunta “¿existe el mundo?” puede seguir planteán-
dose. A primera vista podría estar justicado decir que el mundo no existe.
En efecto, si existe lo que se puede encontrar, y si se puede encontrar lo que
puede no serlo, o de lo que uno se puede apartar, entonces el mundo no existe
porque nunca puede estar ausente, sólo olvidado (p. 217). En otras palabras,
la existencia parece ajustarse a lo que puede ser aprehendido en una intui-
ción siquiera mínima (minimale), de modo que el fondo no intuible de lo
que es objeto de intuición no existiría. Sin embargo, decir que no existe, en
este sentido preciso, no puede signicar que no haya mundo o que podamos
prescindir de él. El mundo es precisamente lo que hay primordialmente, lo
que es, y precisamente por eso no existe. Si no existe, no es por defecto, sino
por exceso, ya que es la condición de toda existencia, tanto la mía como la
de las cosas. Por esta razón podríamos hablar, a falta de un término mejor,
de ‘sobreexistencia’ (surexistence). El mundo es aquello de lo que no puedo
dudar precisamente porque está ausente, o más bien, es en el modo de la au-
sencia. Si no existe, es porque es de tal naturaleza que escapa a la cuestión
de la existencia o de la no-existencia, y esto porque es más profundo que esta
misma cuestión en la medida en que siempre la presupone. Es aquello que
siempre frustra el cuestionamiento de su propia existencia en la medida en
que la presupone. Así pues, esta conclusión nos sitúa del lado de una forma
de realismo e incluso de archi-realismo (archi-réalisme), ya que hablamos
de ‘sobreobjetividad’, la misma a la que estaba dedicado L’improbable de
Bonnefoy: “A un gran realismo, que agrava en lugar de resolver, que designa
lo oscuro, que tiene a la claridad por nubes siempre desgarrables, que está
concernido por una claridad alta e impracticable” (1980, p. 13).
76 Cuestiones de Filosofía No. 33 - Vol. 9 Año 2023 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
Referencias
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Husserl, E. (1992). Méditations cartésiennes. Paris: Vrin.
Husserl, E. (2005). Idées directrices pour une phénoménologie. Paris: Galli-
mard.
Merleau-Ponty, M. (1964). Le visible et l’invisible. Paris: Gallimard.
Patočka, J. (1988). Le monde naturel et le mouvement de l’existence humaine.
Dordrecht: Kluwer.
Patočka, J. (1992). Introduction à la phénoménologie de Husserl. Grenoble:
Jérôme Millon.
Patočka, J. (1995). Papiers phénoménologiques. Grenoble: Jérôme Millon.
Patočka, J. (2002). Qu’est-ce que la phénoménologie? Grenoble: Jérôme
Millon.
Patočka, J. (2016). Le monde naturel comme problème philosophique. Paris:
Vrin.
