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Volo ut sis: A reection on love and authenticity through four scenes
Volo ut sis: Una reexión en torno al amor y la autenticidad a través
de cuatro escenas
Constanza Iturriaga Baeza
Academy of Christian Humanism University, Chile
Universidad Academia de Humanismo Cristiano, Chile
ISSN: 0123-5095 E-ISSN: 2389-9441
Cuestiones de Filosofía Vol. 10 - N° 34. Enero - junio. año 2024. pp. 17-39
Artículo de Reexión
Resumen
El presente artículo propone una relación
entre la exhortación pindareana de “llegar
a ser quien se es” –interpretada aquí como
autenticidad–, y el fenómeno del amor en
el contexto de la analítica existencial del
Dasein expuesta en Ser y tiempo. Siguiendo
lo que el propio Heidegger sostiene décadas
más tarde en los Seminarios de Zollikon: el
Cuidado, correctamente comprendido, no es
distinto del amor. Con el n de fundamen-
tar la lectura propuesta del amor en su clave
de autenticidad, nos detendremos en cuatro
escenas: Píndaro, Nietzsche, San Agustín y
Heidegger. Esta “puesta en escena” busca
poner de relieve, y hacer clara, la co-perte-
nencia entre autenticidad y amor, plantean-
do de este modo que cualquier desarrollo
losóco que pretenda hacer un análisis
sistemático sobre el amor, debiese tomar en
consideración necesariamente la voluntad
que encontramos en los amantes de que su
amado o amada llegue a ser quien verdade-
ramente es. Al mismo tiempo, esta prerro-
gativa tiene implicancias ontológicas que
no podemos omitir, tanto para nuestra inter-
pretación de nosotros mismos, como para
el problema de la mencionada prerrogativa
respecto al tránsito que habría entre el ser y
el no-ser –o entre el no-ser-todavía y el lle-
gar-a-ser–, lo cual –sin dejarnos llevar por
las distinciones metafísicas clásicas, como
las de potencia y acto–, sugiere un modo
particular de desocultamiento, y un modo
particular de ποίησις.
Palabras clave: autenticidad, llegar-a-ser-quien-se-es, cuidado, amor, Heidegger.
Recepción / Received: 01 de octubre del 2023
Evaluado / Evaluated: 16 de noviembre del 2023
Aprobado / Accepted: 24 de noviembre del 2023
Historia del artículo / Article Info:
Correspondencia / Correspondence: Constanza Iturriaga
Baeza. Universidad Academia de Humanismo Cristiano, Con-
dell 343, Providencia, Región Metropolitana, Chile (Código
Postal: 7500000). Correo-e: constiturriaga@gmail.com
Citación / Citation: Iturriaga Baeza, C. (2024). Volo ut sis: A
reection on love and authenticity through four scenes. Cues-
tiones de Filosofía, 10 (34), 17-39.
https://doi.org/10.19053/01235095.v10.n34.2023.16615
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Abstract
This paper suggests a correlation between Pindar’s exhortation on becoming
who one is –interpreted here as authenticity–, and the phenomenon of love in
the context of the existential analysis of Dasein in Being and Time. Following
what Heidegger himself argues decades later in the Zollikon Seminars: Care,
correctly understood, is not dierent from love. In order to ground the pro-
posed reading of love in its key of authenticity, we will examine four scenes:
Pindar, Nietzsche, St. Augustine and Heidegger. This “mise-en-scène” seeks to
highlight and clarify the mutual belonging between authenticity and love, thus
suggesting that any philosophical development that intends to make a system-
atic analysis of love must necessarily take into account the will that we nd in
lovers for their beloved to become who he or she truly is. At the same time, this
prerogative has ontological implications that should not be left unnoticed, both
for our interpretation of ourselves, and for the problem of the aforementioned
prerogative regarding the transit that takes place between being and not-being
–or between not-yet-being and be-coming. This suggests –without getting car-
ried away by classical metaphysical distinctions, such as those of potency and
act– a particular mode of unhiding, and a particular mode of ποίησις.
Keywords: authenticity, becoming the-one-who-one-is, care, love, Heidegger.
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Iturriaga Baeza, C. (2023). Volo ut sis: Una reexión en torno al amor y la autenticidad
a través de cuatro escenas. Cuestiones de Filosofía, 10 (34), 17-39.
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Palabras introductorias
Inicio este trabajo con una serie de citas de autores de diversos períodos y
tradiciones. Es mi intención que ellas funcionen a modo de escenas, que nos
instalen en una reexión que permita observar con mayor claridad las relacio-
nes e hipótesis subyacentes al presente escrito. Escena no es un término aza-
roso: proviene del griego σκηνή, y su variado repertorio de signicados podría
ser dividido, de acuerdo a su tematización, en dos áreas: una que acuña bajo
el mismo vocablo a distintas nociones relativas a una vivienda o estancia, un
lugar o estructura en la cual estamos a resguardo (caseta, tienda de campaña,
campamento, cabaña, choza, cabina, etc.). En un segundo sentido, σκηνή se
asocia a la edicación o construcción sobre la cual se desarrolla una obra de
teatro o acto de entretenimiento (escenario). Es justamente desde el teatro (el
arte escénico por excelencia), donde encontramos la “puesta en escena” –del
francés Mise-en-scène–, que indica la preparación previa a la representación
de la obra; aquel previo poner en orden los distintos elementos que conjugan
su totalidad. Finalmente, este segundo sentido permite el paso del signicado
de σκηνή como sostén material y medial que permite el desenvolvimiento de
la obra, a la signicación de lo representado en el escenario mismo, esto es, la
obra de teatro propiamente tal.
Mi propuesta, por tanto, constituye una primera puesta en escena que con-gu-
ra un observar previo de aspectos y conceptos que se abordarán de modo más
preciso y detenido en las siguientes páginas.
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Escenas
1
: Píndaro, San Agustín de Hipona, Nietzsche y Heidegger
En las siguientes páginas mostraré los contextos en los que surgen estas es-
cenas, para luego pasar, en la cuarta de ellas, a la reexión y a la crítica que
fundamenta la conexión entre las citas propuestas y el hilo argumentativo que
sustenta una lectura del amor en clave de autenticidad.
Píndaro
La primera de estas citas, la de Píndaro, se estima que fue escrita alrededor
del 475 A.C. Píndaro, el poeta griego originario de Tebas, pertenece a un
período especialmente relevante en la historia de la Grecia antigua, a saber,
justo entre el n de la época arcaica y el comienzo de la época clásica, en
este tránsito histórico entre las tiranías y la democracia. De sus obras
,
desta-
caremos los epinicios, odas dirigidas a los vencedores de los juegos atléticos
(Olímpicos, Píticos, Ístmicos y Nemeos). De las odas pertenecientes a los
juegos píticos surge la cita con la que he dado inicio a la exposición. La frase
se halla en el encomio a Hierón de Siracusa
2
, en la segunda de las Odas Píti-
cas
3
: γένοι᾽ οἷος ἐσσὶ μαθών (Pind. P. 2.73
4
).
Pareciera que esta oda tiene, por una parte, una intención política: “eliminar
la desconanza entre Hierón y el poeta” –como plantea Alfonso Ortega en su
traducción de Odas y Fragmentos– (Píndaro, 1984, p. 148), y seguramente,
congraciarse con él para obtener sus favores, pues Hierón era conocido como
un amigo y patrón de las artes. A su vez, es de suponer que durante este pe-
ríodo de grandes cambios en el orden social de la antigua Grecia, Píndaro ha
visto en la gura de Hierón la posibilidad de una mayor estabilidad política.
1 El orden de las escenas no es cronológico, y esto se debe a una razón de contenido. El presente tra-
bajo surge a partir de la investigación doctoral (en curso), donde he planteado dos diadas de análisis:
Píndaro-Nietzsche y San Agustín-Heidegger. El motivo de esta separación corresponde a que, tanto
en Nietzsche como en Heidegger, se halla una inuencia directa de los autores clásicos.
2 Tirano de Siracursa, entre 478 y 467 A.C. De las 12 odas que componen las Píticas, tres de ellas
tienen como destinatario a Hierón.
3 Los juegos píticos eran celebrados en honor al dios Apolo en Delfos. Debido a la complejidad que
supone la periodización de la obra de Píndaro, no hay seguridad de que la Oda Pítica II tenga rela-
ción o no con la victoria pítica de Hierón en Delfos.
4 La cita referenciada de este modo hace alusión a la obra clásica en griego (P.2.73), y la cita refe-
renciada en las líneas posteriores hace alusión a la obra traducida al español por Alfonso Ortega
(Píndaro, 1984, p.148).
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a través de cuatro escenas. Cuestiones de Filosofía, 10 (34), 17-39.
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Por otra parte, unido a este motivo político, hay también un motivo moral. Con
una exposición a través de mitos (como el de Ixión y los centauros), ejempli-
caciones y comparaciones de carácter, Píndaro reconoce en Hierón un compor-
tamiento honorable, valiente y noble, y lo insta a seguir en este camino. En este
contexto de encomio y reconocimiento, surge la frase γένοι᾽ οἷος ἐσσὶ μαθών,
que traduzco como “Habiendo aprendido, conviértete en aquel que eres”.
A primera vista, esta frase parece no conectar con lo anteriormente expues-
to en la oda, ni con lo posterior, pues no se ofrece ninguna introducción ni
justicación de la sentencia. Hasta ese momento, Píndaro había observado
ya algunos comportamientos dignos de alabanza y otros dignos de reproche.
El comportamiento reprochable es especialmente ejemplicado en la gura
de Ixión, quién ha pasado a la historia por su “doble delito” (p. 150): haber
sido el primer griego en asesinar a un pariente, violando con este hecho la
ley de hospitalidad (ξενία), y haber intentado seducir a Hera. De acuerdo a
la exposición de Píndaro, pareciera que el pecado más grande que cometió
Ixión es el de desagradecimiento, tanto a Zeus –quien habiéndolo perdonado
y puricado por verter sangre fraterna, fue traicionado por éste al intentar
seducir a su esposa–, como a su suegro –quien dio en mano a su hija y conó
en él cuando fue invitado a cenar a su hogar. Se muestra con esto la impor-
tancia del agradecimiento hacia nuestros bienhechores, idea que comienza
temprano en la oda a partir del verso 17.
Hierón, por tanto, es alguien a quien los ciudadanos de Siracusa debiesen
agradecer por ser un “bienhechor”, pues la ha hecho poderosa bajo su man-
dato, ha sido patrón de las artes y las letras, y ha comandado victoriosamente
las tropas del ejército siracusano. Tras este paso por la mitología, Píndaro
vuelve a las alabanzas de Hierón: “A modo del precioso fardo fenicio se te
envía este canto por el grisáceo mar: contempla de grado el canto castóreo en
eólicas cuerdas, percibe el encanto de la lira de siete sonidos” (P. 2.69-72).
Entonces aconseja: “γένοι᾽ οἷος ἐσσὶ μαθών” (P. 2.73): “Habiendo apren-
dido, conviértete en aquel que eres”. La idea no es desarrollada con mayor
profundidad posteriormente. El verso siguiente, de hecho, continúa en otra
dirección, mostrando un contraste entre la belleza o la gracia que encuentran
los niños en los monos, y la prudencia propia de Radamanto, conocido en
la mitología por ser un gobernante y juez justo e insobornable. ¿Qué hace
entonces esta exhortación entre los versos en torno al deseo poético de hacer
22 Cuestiones de Filosofía No. 34 - Vol. 10 Año 2024 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
escuchar su canto a Hierón, y la alusión a Radamanto? La única conectividad
que podemos ver, por ahora, es el desarrollo del motivo moral, que distingue
por contraste lo bueno y honroso (como virtudes deseables de tener o adqui-
rir), de lo malo e ignominioso.
Nietzsche
La segunda de estas escenas es propuesta en el aforismo 270 de la Ciencia
Jovial
5
(Nietzsche, 1990, p. 157), obra publicada en 1882, y en 1887 (en
su segunda edición). Para comprender y dimensionar la relevancia que tie-
ne esta cita, considero necesario contextualizar la década en la que surge,
teniendo en consideración dos ámbitos: tanto el de la producción losóca
como el de carácter biográco (1880-1889).
Esta época fue para el lósofo muy productiva, pese a que su salud había
comenzado ya su irreversible declive
6
. Aunque sus problemas de salud eran
de larga data (en 1879 había renunciado a su cátedra de Filología clásica en
la Universidad de Basilea por este motivo), es en enero de 1889 cuando se
considera, usualmente, que adviene su “descenso en la locura
7
”. A princi-
pios de la década, en 1882 mientras edita la Ciencia Jovial, Nietzsche enta-
bla una intensa amistad con Lou Andreas-Salomé, que termina poco tiempo
después. Durante este tiempo, el lósofo repite el tópico del aforismo 270
de la Ciencia Jovial en tres cartas dirigidas a Lou (“Debes llegar a ser quien
eres”, Du sollst der werden, der du bist). La primera está fechada a nales
de agosto en Naumburg, y dice lo siguiente:
5 Me adhiero a la observación de Sánchez Pascual (Nietzsche, 1990, pp. VIII-IX), para ser el al título
de esta obra: Die fröhliche Wissenschaft, es traducido por Sánchez Pascual como la Ciencia Jovial.
El nombre de Gaya Scienza no es propiamente una traducción del título, sino una reducción del
título al subtítulo de la segunda edición de 1887.
6 El diagnóstico de la enfermedad que habría padecido Nietzsche permanece siendo objeto de estudio
y controversia. En vida, y tras el episodio de 1889, el lósofo fue diagnosticado con una parálisis
progresiva, muy probablemente a consecuencia de una infección por sílis (Janz, 1985, pp.12-14).
Este diagnóstico de sílis ha sido cuestionado por distintos estudios y autores (Gass, 2012; Hemel-
soet, D. et al, 2008; Kaufmann, 1954; etc.), quienes han propuesto patologías como arteriopatía
cerebral autosómica (CADASIL), Alzheimer, envenenamiento por mercurio, etc.
7 El 3 de enero de 1889 marca la fecha del “descenso en la locura” de Nietzsche, como lo ha llamado
Janz (1985) en su extensa biografía. De este episodio no existen fuentes directas que hayan atesti-
guado lo sucedido. No podemos, por tanto, saber con exactitud lo que aconteció ese día en las calles
de Turín, pero la leyenda que ha surgido dirige hacia aquella famosa escena en la que Nietzsche se
habría arrojado llorando al cuello de un caballo maltratado por su cochero.
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Iturriaga Baeza, C. (2023). Volo ut sis: Una reexión en torno al amor y la autenticidad
a través de cuatro escenas. Cuestiones de Filosofía, 10 (34), 17-39.
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En n, mi querida Lou, el antiguo, profundo y cordial ruego: ¡llegue a ser
lo que es! Al principio nos cuesta trabajo emanciparnos de nuestras cade-
nas, ¡y al nal también tenemos que emanciparnos de esta emancipación!
Cada uno de nosotros, aunque de maneras distintas, tiene que elaborar
esta enfermedad de las cadenas, también después de haberlas roto. Sin-
ceramente a su destino devoto –pues en usted yo amo mis esperanzas.
(Nietzsche, 2010, p. 254).
La segunda carta, fechada el 24 de noviembre naliza de modo similar:
“Intente mirar más allá de esta etapa que estoy viviendo desde hace algu-
nos años –¡mire lo que está detrás! No se deje engañar, precisamente usted,
sobre mí– en serio, ¿no creerá, usted, que el «espíritu libre» es mi ideal? Yo
soy –¡Perdón! ¡Queridísima Lou! Sea usted lo que tiene que ser” (p. 283).
La tercera carta está fechada el 10 de junio de 1882:
Por lo demás, pongo tales esperanzas en nuestra vida juntos, que cualquier
efecto secundario, necesario o casual, me preocupa ahora poco: y ocurra lo
que ocurra, lo soportaremos juntos, y todas las tardes tiraremos juntos todo
el fardillo al agua –¿no es verdad? (...) Actualmente tengo mucha necesidad
de la montaña y de bosques altos: La gaya ciencia, aún más que la salud,
me empuja a la soledad. Quiero poner la palabra n (…) la naturaleza le ha
dado a cada ser distintas armas defensivas –y a usted le ha dado la esplén-
dida franqueza de su voluntad. Píndaro dijo una vez: “¡Llega a ser el que
eres!”. (p. 218).
Estas citas indican que el aforismo 270 de la Ciencia Jovial es una idea que
Nietzsche parece no abandonar. Es signicativo que sea en este contexto,
privado, en el que se otorga el debido reconocimiento a Píndaro. Si bien la
naturaleza de su relación con Lou no es del todo clara, lo signicativo de la
alusión biográca no radica en esta relación, sino en lo que nos dice sobre
el pensamiento de Nietzsche y la herencia que recoge de Píndaro. Es en este
punto, además, donde entramos al ámbito del amor –tal como el mismo autor
lo reconoce en las cartas antes citadas. La exhortación pasa ahora a Nietzs-
che, y se repite en cartas dirigidas a una mujer que, de acuerdo a sus palabras,
ama (y lo que ama en ella son sus esperanzas).
Ahora bien, respecto a su obra, es necesario considerar que la cita comple-
ta del aforismo 270 plantea un añadido: “¿Qué dice tu conciencia? Debes
llegar a ser el que eres”
(Was sagt dein Gewissen? –Du sollst der werden,
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der du bist) (1990, p. 157). Observamos que la exhortación va acompaña-
da de un carácter vocativo de la conciencia
8
. La conciencia tendría esta
capacidad de poder decir algo. Pero este decir no es mera enunciación, es
un llamado a nosotros (a nuestro sí-mismo), que nos insta a llegar a ser
quienes somos.
Este motivo lo encontramos nuevamente en la cuarta y última parte de Así
habló Zaratustra, publicada en 1885, donde se sostiene:
Hasta que, mordiendo mis alados anzuelos escondidos, tengan que subir
a mi altura los más multicolores gobios de los abismos, subir hacia el más
maligno de todos los pescadores de hombres / Pues eso soy yo a fondo y
desde el comienzo, tirando, atrayendo, levantando, elevando, alguien que
tira, que cría y corrige, que no en vano se dijo a sí mismo en otro tiempo:
“¡Llega a ser el que eres!” (2003, p. 329).
En Ecce Homo aparece nuevamente como subtítulo “Cómo se llega a ser lo
que se es” (Wie man wird, was man ist) (Nietzsche, 2005). Es decisivo que
antes de su colapso el lósofo se decidiera por este subtítulo. No es desca-
bellado plantear que la tarea de llegar a ser quien se es sea una cuestión del
más alto orden en la obra de Nietzsche. Respecto a la conciencia, siendo ella
la que nos insta, una y otra vez (y hasta el nal), a llegar a ser quienes somos,
hay un cierto deber, una dimensión ética ineludible ligada a ella. Deber que,
alejado de imperativos categoriales, tiene ahora la forma de un llamado que
interpela nuestro sí-mismo. Nos movemos, entonces, en el ámbito de la au-
tenticidad y propiedad (en el sentido del ser-propio, o de nuestro propio-ser).
Para nalizar, en Fragmentos Póstumos plantea: “Llega a ser, sin parar, el
que eres –¡maestro educador y escultor de ti mismo! ¡No eres un escritor,
sólo escribes para ti! ¡Conservas así la memoria de los buenos momentos y
encuentras lo que los une, la urdimbre dorada de tu ser!” (2008, p. 824). Ba-
rrios y Aspiunza observan que la frase “Werde fort und fort, der, der du bist”
destaca en alemán la continuidad del devenir, y agregan: “Algo así como
‘llega a ser, una y otra vez, sin parar, el que eres’. ‘Llegar a’, no obstante,
no da buena cuenta del carácter absolutamente temporal del werden original,
devenir continuo” (p. 824).
8 Carácter que es justamente desarrollado por Heidegger en Ser y tiempo (2005a). Cfr. el §56 “El
carácter vocativo de la conciencia” (Der Rufcharakter des Gewissens) (p. 292). En ambos autores el
vocablo es el mismo: Gewissen.
25
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a través de cuatro escenas. Cuestiones de Filosofía, 10 (34), 17-39.
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Las dos últimas referencias muestran la relevancia de esta idea en la vida
y obra de Nietzsche. Vida y obra se entrecruzan en él, y lo que nos queda
es –por una parte– este incesante carácter de la conciencia que nos interpela
y que conlleva una determinada escucha. Esta escucha e interpelación nos
posicionan en el ámbito de un deber, sentado ahora en la autenticidad (la
posibilidad de ser quienes propiamente somos). Por otra parte, en el ámbito
privado y biográco encontramos en el autor el deseo o voluntad de que
nuestros seres amados puedan también llegar a ser quienes propiamente son.
San Agustín
De San Agustín nos llegan numerosos registros en torno al amor (razón por la
cual es representado en diversas pinturas con un corazón ardiendo). Pero San
Agustín tematiza el amor de distintos modos, y a través de distintos términos
(Dilectio, Caritas, Amor, etc.). Revisar cada uno de ellos excedería, sin em-
bargo, el objetivo fundamental del presente escrito, razón por la cual no serán
abordados aquí. Baste con referirme por ahora a lo mencionado en la Exposi-
ción de la Epístola de San Juan a los Partos:
Pues no amas en él lo que es, sino lo que quieres que sea. He dicho a vues-
tra caridad alguna vez, si no me engaño, que, por ejemplo, tenemos ante
nuestros ojos un roble. Un buen carpintero le ve sin labrar; no obstante de
verle así cortado y en bruto, le ama. No sé lo que quiere hacer de él. Pero,
al amarle, no desea que permanezca así siempre. En el arte ve lo que ha de
ser; no ve en el amor lo que es actualmente. Ama lo que de allí ha de salir,
no lo que es (San Agustín, 1959, p. 321)
9
.
En este tratado se ha profundizado ya especialmente en dos ideas: la del Amor
10
de Dios, y cómo Dios es Amor. Agustín inicia su análisis desde el amor entre
los seres humanos, para llegar por contraste al Amor de Dios, y mostrar de ese
modo cómo es que, gracias a aquel, se fundamenta todo amor. Para ello, se
muestran algunas diferencias con otros actos que pueden ser confundidos con
el amor, pero que no lo son. Trae entonces el ejemplo (p. 314) –retomado por
Heidegger (2003) en Estudios de Mística Medieval (pp. 142-143)–, de “los
9 Es muy tentador, en este punto, recurrir a las nociones de potencia y acto. Y, seguir en aquella
dirección implicaría encontrar en el roble siglos de hilemorsmo aristotélico y escolástico, quedan-
do interpretado el roble-madera como la possibilitas, la materia que “espera” ser traída a la forma
por mano del carpintero.
10 Utilizo ‘Amor’ en mayúsculas para el Amor de Dios y Dios = Amor, y minúsculas para el amor entre
seres humanos y de los seres humanos.
26 Cuestiones de Filosofía No. 34 - Vol. 10 Año 2024 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
comilones y los tordos
11
”. Los comilones aman a los tordos para consumirlos
(tal como cuando alguien dice “amo la comida japonesa”). Pero esta forma de
amar es una forma de hacer perecer a aquello que amamos –San Agustín ocu-
pa los términos perimat (perimō/peremō), que signica ‘aniquilar’, ‘destruir’,
‘extinguir’, ‘hacer desaparecer por completo’; y consumatur que signica ‘de-
vorar’, ‘consumir’, ‘desperdiciar’, ‘debilitar’, ‘llevar hacia la nada’, ‘matar’.
¿Es así como debiésemos amar a los hombres? (se pregunta San Agustín).
Muy por el contrario, el amor entre nosotros, los seres humanos, tiene como
rasgo particular la benevolentiae de bĕnĕ-vŏlens / bĕnĭvŏ-lens / benevolens,
esto es, ‘desear el bien’, ‘amabilidad’, ‘algo favorable’, ‘algo propicio’, ‘un
amigo’. Para amar, además, es necesario entrar en una relación igualitaria:
no debemos mendigar amor ni darlo a quien lo mendiga poniéndonos por
sobre él (San Agustín, 1959, p. 315).
El concepto de amor, por tanto, se distingue del interés, consumo, o mera
utilización. A continuación, se observa la analogía del roble y el carpintero
(parte esencial en la argumentación del capítulo 10 de este tratado). Dice San
Agustín: “En el arte ve lo que ha de ser; no ve en el amor lo que es actual-
mente. Ama lo que de allí ha de salir, no lo que es”
12
(p. 322).
Al encontrarse con este tronco de roble, el carpintero ve en él algo, no sabe-
mos aún qué. San Agustín arma que ya le ama porque en el arte ve lo-que
ha-de-ser. En latín ars – artis, quiere decir ‘habilidad para producir algo’.
También signica ‘ciencia’, ‘conocimiento’ y ‘teoría’ y ‘comportamiento
moral’. Según la RAE, el término es un calco del griego τέχνη, que signica
‘arte’, ‘habilidad’, ‘destreza’, ‘astucia’, y también ‘ocio’, ‘obra de arte’,
‘artesanía’, ‘aprendizaje’, ‘arte o artesanía que consta de una serie de reglas’,
‘sistema’ o ‘método’ y ‘tratado’. Heidegger (2007a), observa en La pregunta
por la técnica, lo siguiente del vocablo griego:
Con respecto a la signicación de esta palabra, debemos observar dos cosas:
de una parte, τέχνη no es sólo el nombre para el hacer y saber artesanos; sino
que también lo es para el arte más elevado y para las bellas artes. La τέχνη
pertenece al pro-ducir, a la ποίησις; ella es algo poiético (…) τέχνη está unida,
desde los comienzos hasta el pensar de Platón, a la palabra ἐπιστήμη. Ambas
11 Zorzales.
12 In arte vidit quod futurum est, non in amore quod est; et amavit quod inde facturus est, non illud
quod est.
27
Iturriaga Baeza, C. (2023). Volo ut sis: Una reexión en torno al amor y la autenticidad
a través de cuatro escenas. Cuestiones de Filosofía, 10 (34), 17-39.
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palabras son nombres para el conocer, en el más amplio sentido. Mientan el
entender de algo, el ser experto en algo. El conocer abre. En cuanto abriente
es un desocultar (…) La τέχνη es un modo del άληθεύειν (p. 126).
Al acudir a la etimología ha quedado al descubierto –siguiendo el pensa-
miento de Heidegger– no sólo una interpretación ontológica distinta a la que
encontramos en San Agustín, sino también una estrecha vinculación entre
arte, τέχνη, ποίησις y αλήθεια.
La pregunta de San Agustín permanece, no obstante, sin respuesta: ¿Cómo, en
efecto, amamos al prójimo? Pues bien, si hemos de amar al prójimo (según los
preceptos cristianos), hemos de amar tanto a nuestros amigos como a nuestros
enemigos. Más aún a estos últimos, dice San Agustín, puesto que ello supone un
desafío mayor. Ahora bien, si Dios nos ha amado siendo pecadores, no nos ama en
cuanto pecadores, ni nos ama por y para permanecer como pecadores (p. 321);
nos ama por lo que podemos llegar a ser. Habiéndonos creado él mismo ¿no es
este llegar a ser algo que de algún modo ya siempre somos? (sólo que este somos
tiene cierta particularidad: debe llevarse a cabo). Al mismo tiempo, si aquello
en lo que podemos transformarnos es aquello por lo cual Dios nos ama, y si esto
además pertenece a su autoría, ¿no sería ésta nuestra más alta posibilidad: ser lo
que verdaderamente somos? ¿No compartiríamos gracias a esto algo de la esencia
divina, al ser creados por Él? Es de este modo, según San Agustín, como debié-
semos amar a los hombres, a los amigos, a los desconocidos, y a los enemigos:
viendo en ellos lo que queremos que sean (lo “perteneciente a Dios en ellos”),
pero este querer es, al mismo tiempo, lo que ellos pueden llegar a ser.
Heidegger
Recapitulando, considero que existe una relación entre el amor y la máxima
pindariana, que interpreto desde el carácter vocativo de la conciencia y su
llamado a la autenticidad. Al mismo tiempo, considero que un análisis lo-
sóco del amor, no debiese omitir:
• Sus implicancias ontológicas, y su pertenencia con la dimensión del cui-
dado en Heidegger.
• Que el deseo o voluntad de que el otro llegue a ser quien es, no es algo
contingente, sino esencial al fenómeno del amor.
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• Que las máximas de Píndaro y de San Agustín, dejan entrever una ligazón
entre Amor, Ser y Verdad.
Ahora bien, ¿no suponen estos vínculos una vuelta a cuestiones ya am-
pliamente desarrolladas en la tradición metafísica? Si bien los términos
coinciden con los de la tradición metafísica occidental, no se busca con
ello volver a tematizarlos del mismo modo en que lo hace la tradición, sino
que se intenta, más bien, poner de relieve aquello de lo que ellos dan cuen-
ta: nuestra propia estructura ontológica y, al mismo tiempo, un particular
modo de desocultamiento y quehacer.
Volo ut Sis
Sentadas estas consideraciones, sugiero detenernos en la cuarta escena pro-
puesta, es decir, la carta de Heidegger a Hannah Arendt fechada el 13 de
mayo de 1925:
Y esto sólo te lo agradezco a ti –a que fueras tú. Ahora lo llevo conmigo
en el alma –y ruego a Dios que me conserve las manos puras para cuidar
la joya. Así pues, un día de esta se cierne esta mañana sobre mis libros y
cuadernos, y leo de gratia et libero arbitrio de San Agustín (…) ¿Sabes qué
es lo más difícil que al ser humano le está dado cargar? Para todo lo demás
hay caminos, ayuda, límites y comprensión –sólo aquí todo signica: estar
en el amor = estar empujado a la existencia más propia. Amo signica Volo,
ut sis, dice San Agustín en un momento: te amo –quiero que seas lo que eres
(Heidegger, 2000a, p. 31).
“Volo, ut sis”, dice Heidegger, y traduce: “Quiero que seas lo que eres” (Ich
will, dass Du seiest, was Du bist). Esta cita no se encuentra de modo literal
en San Agustín, pues Heidegger invierte la conjugación verbal en su car-
ta a Hannah Arendt. En San Agustín, encontramos una fórmula casi idénti-
ca: “Non enim amas in illo quod est; sed quod vis ut sit”; y “Non amas in illo
quod est, sed quod vis ut sit” (San Agustín, 1959, pp. 321-322). En español,
lo primero diría “Porque no amas en ello lo que es, sino lo que quieres que
sea”; y lo segundo “No amas lo que es, sino lo que quieres que sea”. Hei-
degger habla en primera persona, y en lugar de decir Vis dice Volo: que se
traduce aquí por “Quiero”: quiero que seas aquello que eres (sis). Volo, por
otra parte, es la misma raíz que encontramos en ‘volición’, ‘voluntad’, y en
el alemán ‘Wille’ y ‘wollen’, mientras en inglés ‘will’. Nos referimos, por
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Iturriaga Baeza, C. (2023). Volo ut sis: Una reexión en torno al amor y la autenticidad
a través de cuatro escenas. Cuestiones de Filosofía, 10 (34), 17-39.
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tanto, a un querer particular: una voluntad que aspira (con el otro y por el
otro) a que éste llegue a ser lo que es.
La constitución ontológica implicada en el amor y el cuidado.
Ahora bien, con el objetivo de realizar un análisis minucioso en torno al
amor, se hace necesario considerar las implicancias ontológicas de este fe-
nómeno en cuestión. Lo primero será desligarnos de la concepción del ser
humano como sujeto, y alejarnos, con el mismo afán, de aquellas concepcio-
nes que hacen del amado el “objeto de nuestros afectos”. Una expresión tal
es heredera de la concepción ontológica que interpreta al ser humano como
sujeto, y que por tanto puede objeticarlo, lo que supone ya una división
abismal entre sujeto y objeto. Ni Dasein es un sujeto, ni mundo es un objeto,
puesto que nuestro modo de ser no es un mero estar-ahí (Vorhandensein). En
el amor, por otra parte, no se trata de una relación entre un sujeto y un objeto
(ni el sujeto amado puede constituir nunca un objeto), ni de la relación entre
dos sujetos (por lo que acabamos de plantear), ni tampoco de la relación
(constitutiva y esencial) entre Dasein y mundo. Estamos, pues, frente a lo
denominado en Ser y tiempo como co-existencia.
Ahora bien, el Dasein, es “el ente que somos cada vez nosotros mismos”,
es cada vez un “Yo” (Heidegger, 2005a, p. 67); el “ser de este ente es cada
vez el mío”. La constitución esencial del Dasein es determinada como estar-
en-el-mundo (In-der-Welt-sein), lo que da cuenta del carácter constitutivo
y esencial entre Dasein y mundo (p. 79). Esto quiere decir que no hay un
momento anterior en que el Dasein no estuviera-en-el-mundo, ni puede de
ninguna manera estar exento de mundo. Desde que somos Dasein, estamos
siempre ya en-el-mundo, junto-a y en-medio-de todo ente.
Así como no existe un Dasein exento de mundo, tampoco existe un Dasein
aislado y exento de la existencia de otros como él
13
. Y si el Dasein lo somos
cada vez nosotros mismos, ¿qué se puede decir ahora de los otros entes que
son, también, cada vez un “Yo”? Reconocemos en ellos una co-existencia
(p. 141): la existencia de los otros (Mitdasein), cuyo modo de ser reconozco
como semejante al mío.
13 La soledad no sería una refutación a este fenómeno, puesto que de lo que se trata aquí es de un
carácter constitutivo del Dasein, cuestión de orden ontológico, y no óntico, como podría serlo la
soledad de tal o cual ser humano.
30 Cuestiones de Filosofía No. 34 - Vol. 10 Año 2024 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
En la cotidianidad, el Dasein se mueve de modo regular en el trato con
lo útil y “a la mano”, en el modo de circunspección de lo que lo rodea. A
esto Heidegger lo denomina ‘ocupación’ (Besorgen), es decir, un “llevar a
cabo, realizar, aclarar un asunto”, y “ocuparse de algo” (p. 83). ¿Se mueve
del mismo modo el Dasein respecto de sus semejantes? ¿Sería correcto
armar que también nos “ocupamos” de ellos? Heidegger introduce aquí
el concepto de ‘solicitud’ (Fürsorge), ligado al ‘cuidado’ (Sorge). La ‘so-
licitud’ tiene distintos modos. En la regularidad cotidiana, tiene la forma
de una cierta indiferencia, en la que los otros se nos aparecen en su carác-
ter de ‘no-llamatividad’. Cuando no estamos en esta indiferencia, hay dos
modos positivos (extremos) en los que la co-existencia se maniesta como
‘solicitud’. Podemos, por una parte, reemplazar al otro en su ocupación y,
con ello, desplazarlo, usurpar su lugar, solucionarle o gestionarle su propio
quehacer, lo que resulta en una dominación o dependencia (p. 147). Este
modo de la ‘solicitud’ se denomina “sustitutivo-dominante”. Como contra-
parte, hay un modo de la ‘solicitud’ en el que:
En vez de ocupar el lugar del otro, se anticipa a su poder-ser existentivo,
no para quitarle el “cuidado”, sino precisamente para devolvérselo como
tal. Esta solicitud, que esencialmente atañe al cuidado en sentido propio, es
decir, a la existencia del otro, y no a una cosa de la que él se ocupe, ayuda al
otro a hacerse transparente en su cuidado y libre para él (p. 147).
Este modo de la solicitud se denomina “anticipativo-liberador”. Es justa-
mente esta modalidad la que Jorge Acevedo asocia al amor: “A este modo de
‘procurar por’ le llama Heidegger anticipativo-liberador. En él se da lo que
podríamos denominar dimensión ontológica del amor” (1985, pp. 130-131).
En el §41 de Ser y tiempo, Heidegger plantea que el ser del Dasein como to-
talidad es el ‘cuidado’. En este mismo parágrafo, el autor realiza un análisis
de los momentos estructurales del querer
14
, y cómo a través de éste se devela
la totalidad del ‘cuidado’. En el querer encontramos al ente ya proyectado
en su posibilidad; ente del cual hay que ocuparse o que “hay que llevar a su
ser por medio de la solicitud” (Heidegger, 2005a, p. 216). Los tres momentos
constitutivos del querer son determinados de la siguiente manera: “(…) La
previa aperturidad del por-mor-de en general (anticiparse-a-sí), la apertu-
ridad del ámbito de lo que puede ser objeto de ocupación (mundo como el
14 Los términos alemanes utilizados por Heidegger son wollen (querer) y Möglichkeit (posibilidad).
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Iturriaga Baeza, C. (2023). Volo ut sis: Una reexión en torno al amor y la autenticidad
a través de cuatro escenas. Cuestiones de Filosofía, 10 (34), 17-39.
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dónde del ya-estar) y el proyectarse comprensor hacia un poder-ser relativo
a una posibilidad del ente ‘querido’” (p. 216).
En esta misma dirección, Heidegger ha respondido a las críticas respecto
a la ausencia de un análisis en torno al amor en su obra. Respondiendo a
dichas críticas, el lósofo alemán plantea explícitamente la relación entre
el cuidado y el amor. En el período justo posterior a la publicación de Ser
y tiempo (en Introducción a la Filosofía, curso impartido entre 1928/29 en
la Universidad de Friburgo), Heidegger arma que la determinación del ser
del Dasein como cura o cuidado ha sido malentendida, y prueba de ello es
que se ha atribuido un pesimismo a su obra, e incluso la negación de “cosas
como el amor”:
(…) O se me viene con sabia doctrina acerca de cómo en la vida existen
también cosas como el amor. Pero, ¿a quién se le ha ocurrido alguna vez
negar tal cosa? ¿A mí? Permítanme que ponga en duda que lo que esta clase
de lósofos bienpensantes, allá en sus adentros, creen que es el amor y lo
que en el contexto de tales objeciones suele llamarse amor, toque en absolu-
to la esencia del amor. Pues al cabo, esos pequeños sentimientos, a los que
se suele dar alojo bajo ese nombre, quedan bien lejos de lo que el amor es.
Habría que preguntarse si todo gran amor (y sólo el grande deja entrever
algo de lo que sea la esencia de ello) no es en el fondo una lucha para ganar-
lo, sino también una lucha por el otro, en el sentido también de en favor del
otro, y si el amor no crece precisamente a medida que el sentimentalismo
y también la comodidad y lo regalado y lo placentero de los sentimientos
disminuye (2001a, p. 342).
Años después, en 1965, Heidegger reere nuevamente a estas críticas en
los Seminarios de Zollikon (1959/69). En la sesión del 8 de marzo de 1965,
Heidegger sostiene que sin tener en cuenta el rasgo fundamental del Dasein
(la comprensión del ser), no es posible pensar al Dasein en cuanto Dasein.
Esto provoca que se vuelva a pensar al Dasein de modo equivalente al de un
sujeto. Es en este punto donde se hace explícita la alusión al amor:
(…) Se comprueba con buenas razones como una interpretación unilateral,
por sombría, del Dasein, requiere un complemento por medio del “amor”.
Pero el cuidado, entendido correctamente, esto es, de forma ontológico-fun-
damental, nunca puede ser diferenciado del “amor”, sino que es el nombre
para la constitución extático-temporal del rasgo fundamental del Dasein,
esto es, como comprensión de ser (2007b, p. 279).
32 Cuestiones de Filosofía No. 34 - Vol. 10 Año 2024 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
Amor, Ser y Verdad
Hemos llegado a la última cuestión que me propuse abordar: la relación entre
amor, ser y verdad. Me sitúo ahora en el pensamiento de Heidegger posterior
a Ser y tiempo, periodo orientado hacia el arte, la esencia de la técnica moder-
na, la verdad, la idea del ser humano como el que habita, y la unicuadridad.
También, y con mayor profundidad aún, comienza a abordarse la cuestión del
Ser, pero ya no en tanto cuestión, como podíamos ver en el período contem-
poráneo a Ser y tiempo, sino en un intento por pensar el Ser mismo, y el modo
que éste tiene de develarse o donarse –al mismo tiempo que ocultarse– desde
sí. Es decir, si antes nos encontrábamos con la cuestión del Ser, ahora nos
encontramos con la cuestión del Ser. Ahora bien, reunir las variadas referen-
cias en las que el lósofo se ha referido al amor, a la verdad y al ser, sería un
cometido inabordable para el propósito actual, por lo que me referiré sólo a
tres lugares que muestran esta vinculación.
En la Carta sobre el humanismo (dirigida a Jean Beaufret), Heidegger hace
una relación entre pensar y querer (amar):
Que el pensar es signica que el ser se ha adueñado destinalmente de su
esencia. Adueñarse de una ‘cosa’ o de una ‘persona’ en su esencia quiere
decir amarla, quererla. Pensado de modo más originario, este querer sig-
nica regalar la esencia. Semejante querer es la auténtica esencia del ser
capaz, que no solo logra esto o aquello, sino que logra que algo ‘se presente’
mostrando su origen, es decir, hace que algo sea. La capacidad del querer
es propiamente aquello ‘en virtud’ de lo cual algo puede llegar a ser. Esta
capacidad es lo auténticamente ‘posible’, aquello cuya esencia reside en el
querer (…) En cuanto elemento, el ser es la ‘fuerza callada’ de esa capaci-
dad que quiere, es decir, de lo posible. Claro que, sometidas al dominio de
la ‘lógica’ y la ‘metafísica’, nuestras palabras ‘posible’ y ‘posibilidad’ solo
están pensadas por diferencia con la palabra ‘realidad’, esto es, desde una
determinada interpretación del ser –la metafísica– como actus y potentia,
una diferenciación que se identica con la de existentia y essentia. Cuando
hablo de la ‘callada fuerza de lo posible’ no me reero a lo possibile de una
possibilitas solo representada, ni a la potentia como essentia de un actus
de la existentia, sino al ser mismo (…) Aquí, ser capaz de algo signica
preservarlo en su esencia, mantenerlo en su elemento (2006a, pp. 16-17).
Fédier (2022) en Acerca de pensar y ser en Heidegger, lleva a cabo un aná-
lisis de La carta a un joven estudiante (Heidegger, 2007a, pp. 258-261). Allí
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Iturriaga Baeza, C. (2023). Volo ut sis: Una reexión en torno al amor y la autenticidad
a través de cuatro escenas. Cuestiones de Filosofía, 10 (34), 17-39.
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se analiza el término das Mögliche. Según Fédier, “Das Mögliche, lo posible,
es una palabra alemana que estaba allí como un tesoro aún no recogido (…)
El sujo lich signica ‘lo que tiene gura de mögen’ –desear, querer, poder–”
(2022, p. 184). Siguiendo a Fédier, se evidencia la relación existente entre
mögen y das Mögliche, en la que mögen (querer) aparece como equivalente
a lieben (amar): “adueñarse de una cosa o persona en su esencia quiere decir
quererla, amarla” (sie lieben: sie mögen). Encontramos en mögen, por tanto,
dos signicados: poder y amar. Pero del poder que aquí se trata es del ‘po-
der-ser’ (un ‘poder-ser’ que es esencial y propio).
En la lectura que propongo del amor, el deseo o querer que el amado llegue
a ser quien es, es un rasgo fundamental. Este deseo, lo he llamado voluntad,
destacando con ello al menos dos cosas: la raíz “Volo” (que encontramos en
Volo ut sis), y una direccionalidad que supone una cierta actividad mayor que
la que encontramos en un mero y pasivo desear.
En una dirección un tanto distinta, pero perteneciente al mismo ámbito, Hei-
degger arma en su comentario al poema Andenken de Hölderlin: “Este oír
piensa en la generosidad, dulzura y largueza de los días del amor. Su espíritu
es la voluntad de que el amado sea capaz de encontrar su propio ser y perma-
necer allí rmemente” (2005b, p. 139).
Más adelante complementa:
Pues el amor es la mirada al ser del amado, una mirada que, pasando a tra-
vés de ese ser, consigue ver el fundamento de la esencia de los que aman
(…) La manera de mirar del espíritu del amor no es quedarse prendado en el
mero aspecto, sino prenderse o jarse él mismo en el ser del amado con el
n de volver a llevar rmemente a ese ser hasta su fundamento por medio
de una mirada aplicada (p. 158).
Según lo expuesto por el lósofo, la expresión de Hölderlin “y el amor ja
los ojos” debe ser interpretada en vinculación con una cierta rmeza: la “-
jación” de la mirada en el ser del amado, que va más allá del encantamiento
de la apariencia. El sentido de esta expresión, a mi parecer, se encuentra
anunciada ya en la época de Ser y tiempo: la idea de que en la solicitud anti-
cipativo-liberadora ayudamos a devolver el cuidado al amado. Esto se ve re-
armado cuando, en el mismo comentario a Andeken, sostiene: “los amantes
piensan por adelantado en la esencia del amado” (p.159).
34 Cuestiones de Filosofía No. 34 - Vol. 10 Año 2024 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
Esta “mirada aplicada” que supone el amor, no trata sólo del cuidado, sino
ahora también de una intención que orienta a esta mirada “hacia el funda-
mento esencial de los amantes” (p. 158). Esta orientación coincide con la
mencionada direccionalidad y actividad propias de la voluntad.
Tomando en consideración la doble acepción de mögen, como poder y querer,
se reitera que ‘el poder’ del que se trata, por ejemplo, en la Carta sobre el huma-
nismo y en la Carta a un joven estudiante, es el ‘poder-ser’ que es un ‘poder-ser’
esencial. Esto quiere decir, un ‘poder-ser’ que nos lleva al des-ocultamiento
de algo que brota y surge desde el “sí-mismo”. Se alude, pues, a ese sentido
de verdad como αλήθεια –esto es, como desocultamiento. Esta relación se ha
hecho visible en el ejemplo agustiniano del carpintero y el roble. Se planteó en
la sección de San Agustín que el carpintero ve en el roble algo que ama. Lo que
ama, sin embargo, no es aquello que el roble actualmente es, sino lo que éste
puede llegar a ser a través del arte (ars). Nuestro vocablo arte y el latín ars,
son un calco del griego τέχνη. La indagación etimológica de τέχνη –siguiendo a
Heidegger en La pregunta por la técnica–, revela simultáneamente una estrecha
conexión con la noción de ποίησις, ya que τέχνη signica destreza, habilidad y
un saber-hacer que permite crear y llevar a cabo algo. Es en este sentido que
τέχνη se vincula con el pro-ducir, con la ποίησις tal como es denida en El Ban-
quete “(…) La idea de creación (ποίησις) es algo múltiple, pues en realidad toda
causa que haga pasar cualquier cosa del no ser al ser es creación, de suerte que
también los trabajos realizados en todas las artes son creaciones y los artíces
de éstas son todos creadores (ποιηταί)” (Platón, Symp. 205b).
Heidegger recepciona esto en La pregunta por la técnica, armando: “Todo
dar-lugar-a que algo (cualquiera que sea) vaya y proceda desde lo no-pre-
sente a la presencia, es ποίησις, es pro-ducir” (2007a, p. 124). Algunas líneas
más adelante, sostiene:
El dar-lugar-a atañe a la presencia de lo que aparece en el producir, en
cada caso. El pro-ducir pro-duce desde el velamiento al desvelamiento. El
pro-ducir acontece solamente cuando llega lo velado a lo desvelado. Este
llegar se mueve y descansa sobre lo que nosotros llamamos desocultar.
Para designarlo los griegos tenían la palabra αλήθεια (p. 124).
Ahora bien, la αλήθεια, en tanto des-ocultamiento, está íntimamente ligada
al Ser, pues lo que cada vez se des-oculta es el Ser desde sí mismo, en un
movimiento que acusa su develación o donación.
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a través de cuatro escenas. Cuestiones de Filosofía, 10 (34), 17-39.
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Consideraciones nales
De acuerdo a los análisis que se han realizado hasta este punto, se ha encon-
trado que la verdad, tomada como des-ocultamiento, pertenece al ámbito del
Ser. Es el mismo Ser lo que se presenta o se retrae en este juego de luces y
sombras que encontramos en la αλήθεια. Este sentido de la verdad está vin-
culado al amor leído en clave de la autenticidad, por cuanto se ha observado
que la diferencia entre ser y llegar-a-ser es esencial. Esto quiere decir: en el
amor también nos movemos en el ámbito del Ser y en el ámbito de la verdad
como αλήθεια, puesto que –por una parte– el amante tiene la voluntad de que
su amado llegue a ser lo que él o ella propiamente es, y –por otra parte–, se
sostiene en que el amante ha podido reconocer ya algo de lo propio-auténtico
de ese otro-yo semejante a él, que ha sido des-ocultado de modo íntimo desde
su propio sí-mismo.
A partir de lo expuesto en Carta sobre el humanismo, es posible observar, ade-
más, que la distinción entre ser y llegar-a-ser no coincide con las nociones de
potencia y acto. Al determinar el querer como mögen, y tomando en conside-
ración la doble acepción de este vocablo –poder y querer–, parece justicado
considerar que este rasgo más que un mero deseo, constituye una voluntad de
que el otro llegue-a-ser quien es, lo cual acusa direccionalidad y rmeza.
Si es correcta la interpretación del amor como cuidado, o como la modalidad
anticipativo-liberadora de la solicitud, no podemos omitir entonces el rol y
deber que tenemos para con el amado: auxiliar o promover que el cuidado
sea devuelto a él, así como también la posibilidad de ser más propia que él
tiene. Esto supone un movimiento, o una ayuda pro-motora (anticipadora),
que facilita el tránsito del amado desde un no-ser (todavía) al ser (autén-
tico). Este quehacer no puede ser otra cosa que ποίησις, en el sentido que
promueve este tránsito de no-ser al ser –o en palabras de Heidegger, que
anticipa este dar-lugar-a. Se unen de este modo las dimensiones del deber
y de la ποίησις, que constituyen una ética y estética del fenómeno del amor,
pues tal como el artesano conduce algo desde el no-ser al ser, existe en el
acto de amor un cierto reconocimiento del algo que está y no-está al mismo
tiempo, que se anuncia en tanto poder-ser-propio, y se anticipa. Lo anterior
evidencia nuestra constitución ontológica como Dasein, y nuestra condición
de pro-yecto, teniendo a cada momento la posibilidad de ganarnos o de per-
dernos; de perder el poder más alto: el de ser sí-mismos.
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Ser nosotros mismos, llegar a ser nosotros mismos es una tarea. En Píndaro
y, especialmente, en Nietzsche, la exhortación vuelve una y otra vez, mos-
trando que esta tarea constituye, con toda probabilidad, la más alta a la que
nos podemos entregar como seres humanos. Si admitimos que esta posibi-
lidad (la de ser nosotros mismos, la autenticidad), es la más alta, entonces
quien ama pro-mueve en sus amados el poder caminar hacia esas posibilida-
des, y esto constituye una voluntad. Para llegar a ser quienes somos, y para
promover activamente en nuestros amados este poder-ser más propio que les
devuelve a sí-mismos el cuidado, nos movemos en el ámbito poiético, y con
ello en el ámbito de la verdad en cuanto αλήθεια.
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https://doi.org/ 10.19053/01235095.v10.n34.2024.1661
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