Acevedo, J. (2023). François Fédier (2013) ¿Comprender a Heidegger? Cuestiones de
Filosofía, 9 (33), 169-184.
https://doi.org/10.19053/01235095.v9.n33.2023.16843
169
Traducción
Cuestiones de Filosofía
ISSN: 0123-5095
E-ISSN: 2389-9441
Vol. 9 – N° 33
Julio - diciembre, año 2023
pp. 169-184
François Fédier (2013)
1
¿Comprender a Heidegger?
Understanding Heidegger?
2
Jorge Acevedo Guerra
3
University of Chile
Universidad de Chile
1 Conferencia pronunciada en el Alma mater studiorum - Università di Bologna, el 13 de diciembre
de 2006. En Entendre Heidegger et autres exercices d’écoute (2013, pp. 34-50). El Profesor Fédier
nació en 1935 y falleció en 2021. Ejerció la docencia en el Lycée Louis Pasteur (Neuilly-sur-Seine),
hasta su retiro en 2001. Uno de los principales intérpretes del pensamiento fenomenológico a nivel
mundial, fue discípulo de Jean Beaufret. A partir de 1958 se consagra a la traducción de textos de
Heidegger, dirigiendo la traducción, en curso, de la Edición integral (Gesamtausgabe [GA]) en la
editorial Gallimard. También estuvo dedicado a traducir a Hölderlin. Obras suyas en castellano: Voz
del amigo y otros ensayos en torno a Heidegger (2017), Cinco intentos filosóficos (2019), Pensar
desde el arte (2023).
2 Traducción del francés al español de Jorge Acevedo Guerra. A menos que se indique lo contrario, las
notas, así como todo lo que se halla entre paréntesis, son del traductor.
3 Profesor Titular del Departamento de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la
Universidad de Chile
https://orcid.org/0000-0002-2634-4368
Correo electrónico: joaceved@gmail.com
170
Cuestiones de Filosofía No. 33 - Vol. 9 Año 2023 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
Poco numerosos son los que han
aprendido suficientemente
la diferencia entre un objeto de erudición y lo
que está en cuestión cuando se trata de pensar.
Martin Heidegger (2013, p. 29)
¿Cómo vamos a poner en marcha nuestra pregunta? ¿La planteamos para
traer a nuestro nivel lo que ella nos exige o, por el contrario, para encaminar-
nos nosotros mismos hacia lo que desde allí puede concernirnos?
Dado que la comprensión (l’entente) es sin duda el punto cardinal en torno
al cual gira la empresa misma del filosofar, considerada en su alcance más
profundo –es decir, como hermenéutica–, y dado que Heidegger parece ser
uno de los raros filósofos que se han enfrentado de manera tan audaz a la pre-
gunta que la filosofía misma nunca ha dejado de ser, creo en cualquier caso,
aquí (en la primera de todas las universidades) y hoy (conmemorando el
trigésimo aniversario de la muerte de este filósofo), que puede ser fructífero
preguntarnos qué significa para nosotros –lo que nos pide a nosotros– tener
que comprender a Heidegger.
En primer lugar, ¿cómo debemos entender este término: comprender (enten-
dre)? Por supuesto, como nuestra manera –la de los que hablamos lenguas
latinas–, de traducir el Verstehen alemán. Aunque hay que ser fiel al signifi-
cado primario de esta palabra, y medir hasta qué punto entendre corresponde
cabalmente a Verstehen.
Entendre, en francés, está atestiguado desde el siglo XI, cuando ya permitía
decir: cómo estar atento a algo que nos concierne. En efecto, entendre no
tiene en primer lugar el significado de escuchar, de prestar oído, sino el del
latín: intelligere (comprender, entender) –con un matiz adicional: el de estar
tenso ante lo que se quiere captar, e incluso, si se me permite decirlo: el de
ser puesto en tensión a partir de lo que se quiere captar.
Es este matiz el que hace que nuestra entente (comprensión) sea parecida al
alemán Verstehen. En efecto, en esta última palabra es la raíz stehen (estar de
pie y mantenerse ahí donde uno se mantiene) la que provee a la palabra alema-
na su genuino enfoque. ¿Cómo entender esto? Desviémonos hacia el ámbito
del inglés, en el que ‘entendre’ se dice understand. Una famosa anécdota cuen-
ta que Dionisio de Siracusa, para hacer comprender a Damocles que la vida del
Acevedo, J. (2023). François Fédier (2013) ¿Comprender a Heidegger? Cuestiones de
Filosofía, 9 (33), 169-184.
https://doi.org/10.19053/01235095.v9.n33.2023.16843
171
Tirano no era una sucesión de delicias, ¡durante un festín hizo suspender sobre
su cabeza una espada desenvainada, anudada a una crin de caballo! Esta anéc-
dota nos permite entender directamente lo que puede querer decir understand:
estar y tener que permanecer bajo el impacto de aquello que nos pone en peli-
gro, sin que se tenga el derecho a irse; ¿qué digo?: de escapar lejos de esa ame-
naza. Cada uno de nosotros, con sólo imaginarnos en el lugar de Damocles,
podemos experienciar casi físicamente lo que puede implicar ‘understand’,
comprendiendo a fondo lo que eso significa: temblar por su vida.
Esto, sin duda, dará cierto relieve, si fuera necesario, a la anotación del co-
mienzo del § 31 de Ser y tiempo. Heidegger hace notar allí: „Verstehen ist
immer gestimmtes“. La impecable traducción de François Vezin señala en
francés: “Entendre est inséparable de vibrer” (Comprender es inseparable de
vibrar) (1986, p. 187). En otras palabras, es imposible comprender algo, lo
que sea, sin que en nuestro propio cuerpo se despierten armónicos que entren
en resonancia con esa comprensión.
Nuestras lenguas latinas conservan algo de esta correspondencia primaria:
nuestro verbo para la culminación de la comprensión –el verbo saber (sa-
voir) sólo pide que recordemos aquí que ningún saber está enteramente se-
parado de cierto sabor (saveur)
4
, dando por entendido que el espectro de
los sabores se extiende desde el amargor más repulsivo hasta el pegajoso
dulzor de la miel, sin olvidar la aparente indiferencia de lo imperceptible,
por ejemplo el agua –incolora, inodora y sin sabor (como hemos aprendido
en los bancos de la escuela)–; el agua que, sin embargo, Píndaro sabía aún
reconocer en el primer verso de la primera Oda Triunfal, como ἄριστoν μὲν
ὕδωρ (…) (áriston mèn hydor (…)
5
.
La comprensión, pues, está íntimamente ligada a lo que hasta ahora la tradición
sólo ha sido capaz de considerar como “afectividad”, pero que es mucho más
que eso, en la medida en que no somos –ni mucho menos– meramente pasi-
vos. Porque no hay algo en nosotros (por ejemplo, una “sustancia”) que sería
asimismo “afectado”. Cada uno de nosotros es siempre ya uno: precisamente
4 En el § 29 de La idea de principio en Leibniz, Ortega acerca el saber al sabor diciendo: “Nietzsche
nos recuerda que Sísifo –de sophós, con reduplicación– quiere decir el sabio, Sapiens, y este voca-
blo, lo mismo que su doble griego no quiere decir erudito ni hombre de ciencia, sino más simple-
mente el que distingue de ‘sabores’, de sapideces” (Ortega y Gasset, 2009, p. 1127).
5 “Primordial (Première) es el Agua”. Cito la traducción de Jean-Paul Savignac (1990) (Nota del
autor). En castellano, Píndaro (1984, p. 73).
172
Cuestiones de Filosofía No. 33 - Vol. 9 Año 2023 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
en tanto que „gestimmtes Verstehen“ (comprensión templada). Comprender es
inseparable de vibrar. En efecto, esta unión (union) –deberíamos ir tan lejos
como para decir: esta armonía (unisson) primaria– es la impronta de lo que
Heidegger denomina en el libro fundamental de 1927 un ‘existencial’.
Así pues, nuestra pregunta parece haberse convertido en la siguiente: ¿es
simplemente posible comprender a Heidegger sin enfrentarnos a la tarea de
meditar lo que es lo existencial? ¿Qué es, pues, lo existencial? Entendamos
bien –retomando de nuevo nuestras huellas– la puesta en marcha y la direc-
ción en que se plantea la pregunta. No se trata en esta ocasión de una cuestión
“doctrinal”. Lo que nos importa es comprender de qué se trata para nosotros
con esta noción.
Introduciendo este término, Heidegger se esfuerza por dar su pleno alcance
a la comprensión del ser (Seinsverständnis). Conforme a lo que no ha cesado
de recalcar desde el comienzo hasta el fin de su existencia: la comprensión
del ser es el tema fundamental de la filosofía como tal –aun cuando la filoso-
fía no ha sido capaz de abordar (thématiser) a fondo ese tema. Es, pues, para
dar inicio a la posibilidad de llegar a esta comprensión plena por lo que Hei-
degger introduce la terminología de la existencialidad. Con el proyecto de
estudiar la existencialidad se puede, en efecto, profundizar con una amplitud
hasta ahora desapercibida en “la pregunta por el ser” (“question de l’être”)
–la cual, precisa la página 15 de Ser y tiempo, “no es sino la radicalización de
una tendencia de ser que pertenece por esencia al Dasein mismo”
6
.
Esta “tendencia de ser” (Seinstendenz) tenemos que comprenderla ahora en
sus dos acepciones simultáneamente posibles: indicando primero que nues-
tra manera de ser más específica es puesta en tensión por el ser, pero indi-
cando al mismo tiempo que, siendo así puestos en tensión, tenemos en ello el
poder de ser verdaderamente nosotros mismos, lo que para nosotros equivale
a nada menos que llegar a ser, sosteniendo asimismo enteramente nuestra re-
lación al ser. Si comprendemos cabalmente lo que acaba de ser dicho, se abre
para nosotros la posibilidad de captar a partir de dónde procede Heidegger en
la profundización decisiva que constituye, inconfundiblemente, la aventura
que ha sido su itinerario de pensamiento.
6 El autor refiere a la paginación de los textos de Heidegger en alemán. En este caso, remite a Sein und
Zeit (1927). En castellano: Ser y tiempo (1997, p. 37).
Acevedo, J. (2023). François Fédier (2013) ¿Comprender a Heidegger? Cuestiones de
Filosofía, 9 (33), 169-184.
https://doi.org/10.19053/01235095.v9.n33.2023.16843
173
¿Cómo se manifiesta en el pensamiento de Heidegger la doble acepción de
la “tendencia de ser” que acabamos de evocar? Se manifiesta, en primer tér-
mino, en la manera en la que practica la investigación fenomenológica. A
mis ojos, esta manera no ha sido nunca expuesta tan claramente como en
los Cursos profesados en la universidad de Marburgo, exactamente antes y
exactamente después de la publicación de Ser y tiempo. Así, en el Curso del
semestre de verano de 1925
7
, es reiterada la urgencia de volver a tomar con-
tacto cada vez (sans cesse) con lo que caracteriza la investigación fenome-
nológica. Heidegger aprovecha la ocasión para enunciar el principio al cual
debería cada vez obedecer una marcha verdaderamente digna del nombre
de fenomenología: „Vor dem Wort und vor dem Ausdruck immer zuerst die
Phänomene und dann die Begriffe!“ (avant le mot et avant la terminologie,
toujours d‘abord les phénomènes –et seulement après, les concepts! / ¡antes
que la palabra y antes que la terminología, siempre primero los fenómenos
–y sólo después, los conceptos!)
8
.
En el Curso del semestre de otoño de 1928
9
, Heidegger formula de nuevo este
mismo principio, pero mencionando esta vez cómo puede tener lugar este
primado de los fenómenos. Puede tener lugar, dice, con la condición que se
permanezca cabalmente “unter dem unausweilichen Zwang der phänomene”
(bajo el constreñimiento o ‘bajo la sujeción’ inevitable de los fenómenos)
10
.
¿Hemos leído bien? Los fenómenos son presentados aquí como inevitables.
En otros términos: es imposible escapar a la presión que ejercen sobre noso-
tros. En estas condiciones, ¿cómo habría necesidad de exigir como principio
no sustraerse a la presión de los fenómenos? Si Heidegger puede enunciar
tal exigencia, es precisamente porque nosotros no cesamos de evitar este
constreñimiento inevitable –de una manera o de otra. Estamos, pues, ante
una paradoja. Esto es una buena señal, porque si toda paradoja no es ya, por
sí sola, filosofía, y a la inversa: todo lo que es filosófico es necesariamente en
sí paradójico, me atrevería casi a decir: paradójicamente paradójico. Cuando
7 Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (GA 20, p. 342). (Nota del autor). La Edición inte-
gral de Heidegger, Gesamtausgabe (GA), ha sido publicada en la editorial Vittorio Klostermann
de Frankfurt am Main. En castellano: Prolegómenos para una Historia del Concepto de Tiempo
(2006a, § 26, p. 310).
8 Paréntesis del autor.
9 Metaphysische Anfangsgründe der Logik (GA 26, p. 237). (Nota del autor). En castellano: Principi-
os metafísicos de la lógica (2009, § 11, p. 216).
10 Paréntesis del autor.
174
Cuestiones de Filosofía No. 33 - Vol. 9 Año 2023 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
el fragmento 16 de Heráclito plantea la pregunta: Τὸ μὴ δῦνόν ποτε πῶς ἄν
τις λάθοι (Tò mè dûnón pote pôs án tis láthoi?) que Walzer traduce: “A ciò
che mai non ha occaso, come potrebbe alcuno sfuggire?” (Eraclito, 1939,
p. 58) (a lo que nunca se pone cabalmente en retracción, sumergiéndose en
lo cubierto, ¿cómo alguien podría escapar?), estamos exactamente ante la
misma paradoja que esa de la que hablamos. Los “fenómenos” que menciona
Heidegger, en efecto, no tienen nada que ver con lo que nosotros comprende-
mos habitualmente bajo ese nombre. Por eso conviene recordar lo que señala,
en la página 36 de Ser y tiempo, el texto del § 7 C: “(…) primeramente y la
mayoría de las veces los fenómenos no son dados” (1997, p. 58).
Es que “fenómeno”, en la única acepción en que Heidegger se preocupa de
determinar el término, es la denominación fenomenológica misma para lo que
es –con la condición, sin embargo, de que esto sea considerado temáticamente.
En 1909, haciendo referencia en una carta a un texto que acaba de redactar,
Marcel Proust pide a su corresponsal que preste atención a “un pasaje (…)
donde verá un meritorio esfuerzo para expresar cosas que no se expresan por
ellas mismas” (1989, p. 460; 2022, p. 5). Esas cosas son, precisamente, lo que
los fenomenólogos llaman “fenómenos”. Ellas son tanto más intensamente
presentes cuando más reclaman de nosotros ese esfuerzo meritorio del que
habla Proust. Hay, pues, que rendirse a la evidencia: las cosas más esenciales
para cada uno de nosotros son, a la vez, inevitable y primeramente inaparentes
–deudoras, pues, de esta fenomenología de lo inaparente (de la que con tanto
agrado hablaba Heidegger hacia el final de su vida); fenomenología que exige
de manera apremiante que esas cosas sean recogidas y dichas, para poder ser
comprendidas en el sentido pleno que comenzamos a entrever. Con la condi-
ción, si tiene lugar un verdadero ejercicio de la fenomenología, es decir, si es
efectivamente realizado el esfuerzo meritorio de encontrar las palabras capa-
ces de manifestar los “fenómenos” –bajo esta condición, digo, estos últimos
pueden por fin aparecer como lo que son en verdad, a saber, como inevitables.
Mientras no se haga este esfuerzo, el ser humano elude espontáneamente la
experiencia de lo inevitable; pero al hacerlo, también se defrauda a sí mismo, o
mejor dicho: se desvía de sí mismo. No menciono sino de paso el hecho de que
una ética originaria (1976, p. 365)
11
aflora por todas partes y constantemente
11 Para entender bien lo que Heidegger sostiene aquí, es necesario, también a nosotros, dar un salto –
para estar en condiciones de ver en Ursprung (origen) el salto primordial: ese desplazamiento inau-
Acevedo, J. (2023). François Fédier (2013) ¿Comprender a Heidegger? Cuestiones de
Filosofía, 9 (33), 169-184.
https://doi.org/10.19053/01235095.v9.n33.2023.16843
175
en Heidegger. Que este hecho escape fácilmente, que sea tan obstinadamente
negado por algunos, eso no debería sorprendernos más de la cuenta.
En la actitud en que se trata, por el contrario, de ser responsable, es decir, de
llevar a palabras eso que no se expresa por sí mismo, en tanto que esta for-
mulación no puede menos de tener una importancia cardinal para la elección
que cada uno hace de su existencia –en este modo de mantenerse (en esta
postura)–, la tendencia de ser que pertenece esencialmente al Dasein se ve
retomada, profundizada y, por decirlo sin rodeos, devuelta, en el sentido de
que tal tendencia puede ser llevada a su culminación.
Desde el momento en que el ejercicio de la fenomenología se entiende a sí
mismo como una formulación encargada de manifestar lo que los fenóme-
nos son, la comprensión que allí se produce alcanza un grado de elucidación
que Heidegger no duda en enunciar así: “(…) a propósito de esta cuestión
de la comprensión, lo que hay que decir es esto: los que vienen después
comprenden a sus predecesores siempre mejor de lo que ellos mismos se
comprendieron” (1992, p. 11)
12
.
Si no añadiéramos inmediatamente la razón por la que esto es así, esta afir-
mación podría pasar por una variación de un leitmotiv tan ilusorio como lo ha
sido en todas partes desde el reinado de la “Ilustración” de inspiración des-
esperadamente cientificista. Ahora bien, Heidegger evita de entrada recaer
en estos tópicos al señalar: “Pues precisamente en esto radica lo que tiene de
fundamental todo trabajo creador: le es imposible comprenderse a sí mismo
en lo que tiene de decisivo” (GA 19, p. 11).
Heidegger explica así por qué, por ejemplo, se encuentra en mejores condi-
ciones que Platón para comprender lo que el propio Platón se había propuesto
pensar. La razón de ello reside enteramente en el hecho de que un trabajo ver-
dadero, cualquiera que sea, no puede llevarse a cabo con pleno conocimiento
de causa. Cualquier obra que sea verdaderamente humana supera pronto, por
todos lados, a la persona que la acometió y la llevó a buen término. Este es el
estatuto de finitud que distingue –incluso más severamente que a todos sus
hermanos humanos– a todo individuo que se dedica a un trabajo creador.
gural, o más bien, ese primer, pero efímero arranque (nunca logrado de una vez por todas) gracias
al que, exclusivamente, llega a ser posible al ser humano acceder a la verdadera humanidad. (Nota
del autor). En castellano: “Carta sobre el Humanismo”, Hitos (2000, p. 291).
12 Plato: Sophistes (GA 19, p. 11). Escrito en el Semestre de invierno 1924/25. (Nota del autor. En
francés: Platon: Le Sophiste (2001, § 1, p. 21).
176
Cuestiones de Filosofía No. 33 - Vol. 9 Año 2023 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
En consecuencia, proponerse la tarea de “comprender a los griegos mejor de
lo que ellos se comprendieron a sí mismos”, como se dice en el Curso del
semestre de verano de 1927 (p. 157)
13
, no es en modo alguno reivindicar la
más mínima “superioridad” sobre aquellos a quienes estamos obligados a
comprender mejor. Todas las referencias de contexto son aquí inequívocas:
Heidegger insiste en este punto en todas partes. La prueba está en este pasaje
del Curso pronunciado en la Universidad de Friburgo durante el semestre de
invierno de 1929/30
14
:
Nunca seremos lo bastante parcos en habladurías sobre la filosofía, y nunca
lo bastante en el trabajo de filosofar. Ahora bien, únicamente aprendiendo
a filosofar a partir del filosofar mismo podremos familiarizarnos con lo que
es en verdad la filosofía (…) No se puede hacer esa experiencia si no es
esforzándose sin descanso por intentar filosofar. Y es necesario que este
intento nos lleve a poder comprender a un filósofo mejor de lo que él se ha
comprendido a sí mismo.
Esto no significa, sin embargo, que debamos llamarle al orden haciendo
la cuenta de las influencias que haya recibido de sus predecesores; por el
contrario, esto significa que tenemos que ser capaces de aportar algo que se
agregue por encima de lo que él por sí mismo ya poseía. Quien no es capaz
de mostrar la libertad interior que le permita ser, en cuanto filósofo, un hom-
bre tal que forme parte integrante de su manera de ser más profunda el ser
comprendido un día mejor de lo que puede comprenderse a sí mismo, en tal
hombre, a pesar de toda la erudición que pueda demostrar en la materia, la
filosofía no permanecerá de manera permanente en él (2007, § 34, p. 199).
¿Por qué nos hemos demorado tanto con estas citas? Aparte de lo que nos
permiten discernir con respecto al espíritu que anima la investigación de
Heidegger, estas citas han sido hechas para abordar una nueva paradoja rela-
cionada con nuestra interrogación de esta mañana. En efecto, este conjunto
de citas, que se extiende homófonamente hasta principios de los años treinta,
va a sufrir una modificación muy sorprendente por parte del mismo Heideg-
ger. En efecto, si revisamos textos más recientes, vemos que Heidegger
procede a una drástica rectificación de su afirmación. Así, en la conferencia
“Le mot de Nietzsche ‘Dieu est mort’” (antepenúltimo texto de Holzwege),
13 Los problemas fundamentales de la fenomenología (2000, § 11, p. 146).
14 Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit (GA 29/30, p. 232). (Nota del
autor). En castellano: Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, Finitud, Soledad (2007).
Acevedo, J. (2023). François Fédier (2013) ¿Comprender a Heidegger? Cuestiones de
Filosofía, 9 (33), 169-184.
https://doi.org/10.19053/01235095.v9.n33.2023.16843
177
podemos leer (1950, p. 197; GA 5, p. 213)
15
: “Una buena interpretación, sin
embargo, nunca entiende un texto mejor de lo que lo entendió su autor; pero,
sin duda, lo entiende de otra manera”.
Leyendo las observaciones que Heidegger ha creído conveniente redactar
a propósito de los textos que recoge el libro Holzwege, aprendemos que lo
esencial de esa conferencia ha sido redactada en los años que transcurrieron
entre 1936 y 1940 –dicho de otro modo, en el momento en que Heidegger
entra de lleno en el movimiento gracias al cual llega finalmente a ser el que
era desde siempre.
Resumamos: en una primera etapa, es decir, hasta la época posterior a la pu-
blicación de Ser y tiempo, y sobre la base de una redefinición de la filosofía
misma como fenomenología (“La filosofía es ontología fenomenológica uni-
versal, tomando su partida de la hermenéutica del Dasein, la cual, en forma
de analítica de la existencia, ha fijado el fin al que conduce el hilo conductor
de todo cuestionamiento filosófico ahí donde ese cuestionamiento filosófico
toma su fuente y ahí hacia lo cual se vuelve”) (1997, pp. 38 y 436), en una pri-
mera etapa, pues, Heidegger piensa disponer del recurso que garantiza poder
comprender mejor la tradición filosófica de lo que esta última era capaz de
comprenderse a sí misma. Después de esta época, no sostiene más esta tesis;
dicho de otro modo, la comprehensión que tiene él mismo de la comprensión
ha sufrido un cambio decisivo; antes era imperativo hacerse capaz de com-
prender mejor, pero a partir del momento del que se ha tomado el hábito de
nombrar ‘la Kehre’, Heidegger reconoce, por el contrario, que la idea misma
de poder mejorar una comprensión es ahora carente de sentido.
El modo en el que Heidegger piensa ahora la comprensión ya no puede ser
medida según las mediciones de una graduación cualquiera. O bien hay com-
prensión –y entonces, en esta comprensión, tiene lugar una inteligencia plena
y entera de lo que se comprende, o bien no hay comprensión, es decir, no hay
inteligencia. Todo o nada. ¿Cómo es posible semejante inversión? Y ante
todo: ¿es una inversión? Eso es lo que ahora tenemos que enfrentar nosotros
mismos. Para ello será necesario desplegar nuestra propia capacidad de com-
prender eso de lo cual se trata con la Kehre.
15 La frase de Nietzsche “Dios ha muerto”, Caminos de bosque (Heidegger, 2005, p. 160).
178
Cuestiones de Filosofía No. 33 - Vol. 9 Año 2023 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
Pero para alcanzar ese despliegue debemos ponernos nosotros mismos en si-
tuación de comprender. Para prepararnos para ello, observemos lo siguiente:
en esta inversión (o cambio) hay un antes y un después, pero la característica
más sorprendente del cambio que se produce aquí es que incluso el sentido en
el que tenemos que entender ‘antes’ y ‘después’ ha cambiado de arriba abajo.
Para apreciar la diferencia y lo que está en juego, recordemos un pasaje de la
“Carta a Richardson”:
La distinción que hace usted entre un “Heidegger I” y un “Heidegger II” se
justifica sólo con la condición de no perder de vista nunca esto: solamente
a partir de lo que es pensado en I puede, en principio, llegar a ser accesible
lo que hay que pensar en II. Pero sucede que I no es posible si no está con-
tenido en II
16
(Heidegger, 1996, p. 18).
El tiempo se acaba. Digamos, pues, de manera expedita, que con este cambio
ocurre la profundización de la comprensión misma del tiempo en Heidegger, la
que alcanza su plenitud. El ‘antes’ sólo es verdaderamente ‘antes’ si en adelan-
te no deja de conducir al ‘después’; en cuanto al ‘después’: no hay ‘después’ si
no es de antemano la fuente (ressource) del ‘antes’. Aquí tenemos un ejemplo
asombroso de lo que Friedrich-Wilhelm von Herrmann denominó en su día
„Die Einheit im Wandel des Denkens Martin Heideggers“ (lo que permanece
unido en la mutabilidad propia del pensamiento de Martin Heidegger).
Si, por mi parte, hago un esfuerzo por captar lo que Heidegger nos ofrece
ahora para meditar, debo llegar hasta el punto en que será posible ver cómo
esta comprensión del tiempo no es mejor que la comprensión metafísica. Y
ver esto es, al mismo tiempo, comprender por qué una verdadera compren-
sión no puede ser mejor que otra. Esto es lo que lo unifica con el hecho de
comprender verdaderamente la Kehre. No voy a apresurarme a traducir esta
palabra, porque se trata siempre, todavía y, sobre todo, del fenómeno mismo,
y no del término mediante el cual podría decirlo en francés. Pero lo que lo ca-
racteriza como fenómeno es que implica una zona de mutabilidades múltiples
que tienen en común, cada una por sí misma y todas juntas, presentar cada
vez un giro singular. En un giro, sea cual sea su naturaleza particular, hay
algo que gira. Moverse en un círculo, observa Heidegger en el primer texto
16 „Ihre Unterscheidung zwischen ‚Heidegger I‘ und ‚Heidegger II‘ ist allein unter der Bedingung berech-
tigt, daß stets beachtet wird: nur von dem unter I Gedachten her wird zunächst das unter II zu Denkende
zugänglich. „Aber I wird nur möglich, wenn es in II enthalten ist“ (Heidegger, 2006b, p. 152).
Acevedo, J. (2023). François Fédier (2013) ¿Comprender a Heidegger? Cuestiones de
Filosofía, 9 (33), 169-184.
https://doi.org/10.19053/01235095.v9.n33.2023.16843
179
de los Holzwege (CAMINOS que no llevan a ninguna parte –un verdadero
CAMINO que ya no llevaría a ninguna parte, es decir, un camino que nunca
podríamos dejar, a menos que nos saliéramos de él, es quizás un camino que
desde el primer momento ya no haría sino girar así: en círculo), moverse en
círculo, entonces, es „(…) den Kreisgang vollziehen“
17
: completar hasta su
culminación definitiva el recorrido que gira en círculo.
El texto “El origen de la obra de arte”, de donde se ha extraído esta cita, data
del período en que Heidegger –como ya lo he dicho– entra de lleno en el mo-
vimiento gracias al cual ha llegado a ser finalmente el que era desde siempre.
Ahora bien, la primera forma bajo la cual encontramos en Heidegger el círculo
en cuestión es, evidentemente, el círculo hermenéutico. ¿Es necesario recordar
que “círculo hermenéutico” es el nombre encargado de indicar la situación
primordial, la condición sine qua non, aunque también la fuente inagotable de
toda comprensión? En efecto, nada podría alguna vez preceder a una compren-
sión si no es una comprensión ya en obra –sea que lo sepamos o no.
Pero ‘círculo hermenéutico’ no es sino una primera nominación. Heidegger ha
permanecido siempre fiel al primado de los fenómenos sobre la terminología.
Les propongo, pues, comprender en el término die Kehre la profundización –a
decir verdad, vertiginosa (debiendo ser entendido este vocablo sin el menor
énfasis)– de la problemática del círculo hermenéutico, hasta ahora desarrolla-
da de manera aún demasiado unilateral. Porque lo que tiene lugar con la Kehre
es un conjunto complejo –en alemán, un ejemplar Zusammenhang (conexión,
relación, correlación, coherencia) (Montaigne diría: una colligance
18
) de mo-
vimientos giratorios (mouvements tournants), es decir, de giros (girations), o
más exactamente aún, de virajes (pivotements: oscilaciones), que se ajustan
(se répondant) unos a otros, según una tropología
19
(tropologie) de la cual no
cabe hablar ahora para esbozar su rítmica.
Pero de lo que puedo decir una palabra para terminar, es de esta profun-
dización, que hace de Heidegger, en nuestro tiempo, uno de esos que más
17 Heidegger (GA 5, p. 8; 2010, p. 12).
18 Según el Dictionnaire du Moyen Français (DMF), colligance significa: a) Méd. “Lien, relation,
connexion”, b) Au fig. (Lien immatériel) “Relation, affinité”.
http://zeus.atilf.fr/scripts/dmfX.exe?LIEN_DMF;LEMME=colligance
19 Esta palabra remitiría a la raíz trep-: volver, girar, y a la palabra griega τρόπος (trópos): vuelta, giro
(Roberts y Pastor, 2013, pp. 183s.).
180
Cuestiones de Filosofía No. 33 - Vol. 9 Año 2023 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
lúcidamente han afrontado la obligación poética de “ser absolutamente
moderno”. No, por cierto, en el sentido habitual del vocablo “moderno”,
que corresponde a una concepción metafísica excesivamente estrecha, pues
consiste en centrar todo en una interpretación subjetivista de la humanidad.
‘Moderno’ debe ser comprendido aquí en el sentido eminente y aun extraña-
mente inadvertido que esta palabra recibe en la meditación de Hölderlin. En
este poeta, “moderno” es entendido como el nombre de la relación decisiva que
caracteriza a una humanidad –nuestra humanidad occidental– cuando logra
por fin volverse hacia lo que aprende a reconocer como origen de la historia,
a saber, la diferencia casi imperceptible que separa al uno del otro, al destino
occidental del destino griego. Hölderlin identifica así el destino moderno: esto
es lo que debemos reconocer como lo que nos es destinado, si no queremos
simplemente desaparecer; es lo que nos importa. En la carta que envía a su
amigo Böhlendorff el 4 de diciembre de 1801, Hölderlin explica la diferencia
entre el destino de los griegos y el de los modernos. Nuestro destino, dice, es
más profundo (tiefer) que el de los griegos (1990, p. 546). Heidegger, en el
Curso del semestre de verano de 1944 dedicado a Heráclito, señala lo siguiente
a propósito de la profundidad:
La mayoría de las veces, pensamos en la profundidad sólo en contraste con la
elevación y, por tanto, como si fuera hacia abajo, indicando un movimiento
descendente. Pero el ámbito de despliegue de la profundidad es otra cosa;
hablamos, por ejemplo, de un “bosque profundo”. La profundidad es la am-
plitud que, al tiempo que se abre, a la vez se repliega, esbozando la dirección
de un refugio cada vez más ligero, ‘más aligerado’, donde se recoge (1994, p.
221; 2012, p. 245).
Profundizar: lograr volverse hacia lo que se retira apartándose. Ser moderno,
dice Hölderlin, es un destino más profundo que el destino griego. Que Heideg-
ger llegara al punto en que fue capaz de captar que la comprensión de los pen-
sadores griegos que él puso en obra no podía comprenderlos mejor de lo que
ellos se comprendían a sí mismos, atestigua que entró en el trabajo verdade-
ramente moderno de la profundización. Este trabajo es esencialmente sobrio.
Ha dejado de lado de antemano toda prepotencia. Ya no se trata de comprender
mejor a los griegos de lo que se han comprendido a sí mismos. La cuestión
ahora es comprenderlos de otra manera. De otra manera no implica nunca –no
puede implicar– una alteridad infinitamente diferente. Lo que está en juego
es el comienzo griego del pensamiento filosófico. Así es como Heidegger
se va a comprometer en otro comienzo del pensamiento filosófico.
Acevedo, J. (2023). François Fédier (2013) ¿Comprender a Heidegger? Cuestiones de
Filosofía, 9 (33), 169-184.
https://doi.org/10.19053/01235095.v9.n33.2023.16843
181
Rimbaud, al final de Une saison en enfer (Una temporada en el infierno),
dice enfáticamente:
Il faut être absolument moderne.
Point de cantiques: tenir le pas gagné. Dure nuit!
Hay que ser absolutamente moderno.
Nada de cánticos: mantener el paso ganado. ¡Dura noche!
20
(1985, p. 53).
Esto es lo que se dice en Heidegger: „Über das Griechische hinaus!“ (“¡Más
allá de lo griego!”) (ir lejos de donde estamos, lejos fuera, pasando, cierta-
mente, por los griegos, pero dejándolos detrás de nosotros, a riesgo de pa-
recer traidores, sin por ello desertar de lo saludable, ya que, yendo así, nos
volvemos hacia aquello de lo que su imponente destino los ha alejado)
21
.
A buon intenditore, poche parole! –¡A buen entendedor, pocas palabras bastan!
Referencias
Eraclito (1939). Eraclito: Raccolta dei Frammenti (R. Walze, Trad.).
Firenze: Sansoni Editore.
Fédier, F. (2013). Entendre Heidegger et autres exercices d’écoute. Paris: Le
Grand Souffle / Pocket.
Fédier, F. (2017). Voz del amigo y otros ensayos en torno a Heidegger.
Santiago: Universidad Diego Portales.
Fédier, F. (2019). Cinco intentos filosóficos. Viña del Mar: e[ad] Ediciones.
Fédier, F. (2023). Pensar desde el arte. Heidegger, Cézanne, Matisse, Höl-
derlin. Santiago: Editorial Universitaria.
Heidegger, M. (1927). Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag.
20 “Nada de cánticos” puede aclararse si consideramos lo que dice la Carta del 15 de mayo de 1871
a Paul Demeny: “En Grecia, he dicho, versos y liras ritman la Acción” (1985, p. 53). Cánticos, en
primer lugar, son las Odas. Luego pueden ser oraciones cantadas. En estas dos acepciones, una obra
antigua, es decir, de ahora en adelante: que ya no se puede permitir. Mantener el paso ganado, es saber
que se ha cruzado el punto de no retorno –de cara a la “dura noche” (Nota del autor). En castellano:
Una temporada en el infierno (1982), seguido de Iluminaciones y de Las cartas del vidente (1985).
21 Lo que va dentro del paréntesis es una interpretación de la frase anterior: Über das Griechishe hinaus!
182
Cuestiones de Filosofía No. 33 - Vol. 9 Año 2023 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
Heidegger, M. (1950). Holzwege, Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.
Heidegger, M. (1976). Brief über den Humanismus (GA 9). von Herrmann,
F.-W. (Hrsg.). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.
Heidegger, M. (1977). Der Ursprung des Kunstwerkes. Holzwege (GA 5).
von Herrmann, F.-W. (Hrsg.). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.
Heidegger, M. (1978). Metaphysische Anfangsgründe der Logik (GA 26).
Held, K. (Hrsg.). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.
Heidegger, M. (1979). Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (GA
20). Jaeger, P. (Hrsg.). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.
Heidegger, M. (1983). Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit
- Einsamkeit (GA 29/30). von Herrmann, F.-W. (Hrsg.). Frankfurt a.
M.: Vittorio Klostermann.
Heidegger, M. (1986). Être et Temps (F. Vezin, Trad.). Paris: Gallimard.
Heidegger, M. (1992). Plato: Sophistes (GA 19). Schüßler, I. (Hrsg.). Frank-
furt a. M.: Vittorio Klostermann.
Heidegger, M. (1994). Heraklit (GA 55). Frings, M. S. (Hrsg.). Frankfurt a.
M.: Vittorio Klostermann.
Heidegger, M. (1996). Carta al Padre William Richardson (J. Borges-Duarte,
Trad.). Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, pp. 11-18. https://
www.researchgate.net/publication/27580671_Carta_al_Padre_William_
Richardson_Traduccion_presentacion_y_notas_de_J_Borges_-_Duarte
Heidegger, M. (1997). Ser y tiempo (J. E. Rivera, Trad.). Santiago de Chile:
Editorial Universitaria.
Heidegger, M. (2000). Carta sobre el Humanismo (H. Cortés y A. Leyte,
Trads.). Hitos. Madrid: Alianza.
Heidegger, M. (2001). Platon: Le Sophiste (J.-F. Courtine, P. David, D. Pra-
delle, et P. Quesnel, Trads.). Paris: Gallimard.
Acevedo, J. (2023). François Fédier (2013) ¿Comprender a Heidegger? Cuestiones de
Filosofía, 9 (33), 169-184.
https://doi.org/10.19053/01235095.v9.n33.2023.16843
183
Heidegger, M. (2005). Caminos de bosque (A. Ciria, Trad.). Madrid: Alianza.
Heidegger, M. (2006a). Prolegómenos para una historia del concepto de
tiempo (J. Aspiunza, Trad.). Madrid: Alianza.
Heidegger, M. (2006b). Ein Vorwort. Brief an Pater William J. Richardson.
Identität und Differenz (GA 11). von Herrmann, F.-W. (Hrsg.). Frank-
furt a. M.: Vittorio Klostermann.
Heidegger, M. (2007). Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mun-
do, Finitud, Soledad (A. Ciria, Trad.). Madrid: Alianza.
Heidegger, M. (2009). Principios metafísicos de la lógica (J. García Norro,
Trad.). Madrid: Síntesis.
Heidegger, M. (2010). El origen de la obra de arte (H. Cortés y A. Leyte,
Trads.). Caminos de bosque. Madrid: Alianza.
Heidegger, M. (2012). Heráclito (C. Másmela, Trad.). Buenos Aires: El Hilo
de Ariadna / Biblioteca Internacional Martin Heidegger.
Heidegger, M. (2013). Desde la experiencia del pensar (F. Duque, Trad.).
Madrid: Abada.
Hölderlin, F. (1990). Correspondencia completa (H. Cortés y A. Leyte,
Trads.). Madrid: Hiperión.
Ortega y Gasset, J. (2009). Obras Completas, Tomo IX. Madrid: Taurus.
Píndaro (1984). Olímpica I (A. Ortega, Trad.). Odas y fragmentos. Madrid:
Gredos.
Pindare (1990). La Différence (J.-P. Savignac, Trad.). Œuvres complètes.
Paris: Éditions de la Différence.
Proust, M. (1989). Selected letters. Volume 2 (1904-1909) (T. Kilmartin,
Trad.). New York: Oxford University Press.
Proust, M. (2022). Marcel Proust epistolar (cuatro cartas inéditas en español)
(R. Bernal, Trad.). La Jornada Semanal.
https://semanal.jornada.com.mx/2022/04/30/marcel-proust-epistolar-cua-
tro-cartas-ineditas-en-espanol-3631.html
184
Cuestiones de Filosofía No. 33 - Vol. 9 Año 2023 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
Richardson, W. J. (2003). Heidegger: Through Phenomenology to Thought.
New York: Fordham University Press.
Rimbaud, A. (1982). Una temporada en el infierno (R. Buenaventura, Trad.).
Madrid: Hiperión.
Rimbaud, A. (1985). Iluminaciones / Las cartas del vidente (R. Buenaventura,
Trad.). Madrid: Hiperión.
Roberts E. y Pastor, B. (2013). Diccionario etimológico indoeuropeo de la
lengua española. Madrid: Alianza.
