Deleuze and feminism: debates on becoming-woman
Deleuze y el feminismo: debates sobre el devenir-mujer
Marcelo Sebastián Antonelli Marangi
National Scientic and Technical Research Council / National Pedagogic University, Argentina
Consejo Nacional de Investigaciones Cientícas y Técnicas (CONICET) / Universidad Pedagógica
Nacional, Argentina
ISSN: 0123-5095 E-ISSN: 2389-9441
Cuestiones de Filosofía Vol. 10 - N° 34. Enero - junio. año 2024. pp. 149-168
Artículo de Investigación
Resumen
Este artículo investiga el concepto de
devenir-mujer, y algunos de los debates que
ha suscitado este concepto en la recepción
de Deleuze en el campo de los estudios
feminista y de género. Las interpretaciones
han sido predominantemente negativas
con base en críticas de diverso tipo: el
signicado del concepto no es claro ni
denido; carece de ecacia política por su
desconexión con las luchas concretas de
las mujeres realmente existentes; oculta
posiciones masculinas y etnocéntricas,
andróginas o incluso patriarcales; conduce
a un horizonte postfeminista que disuelve
la identidad de la mujer e invisibiliza sus
reclamos por reconocimiento; desconoce
la importancia epistemológica y política de
la diferencia sexual. La hipótesis propuesta
en este escrito es que estas críticas pueden
ser discutidas con argumentos fundados en
una relectura rigurosa de este concepto en la
obra deleuziana, que recupere distinciones
clave (lo molar y lo molecular, la mayoría
y la minoría) y analice las perspectivas
esquizoanalíticas que sustentan su rechazo
de la diferencia sexual y su mirada crítica
acerca de algunas luchas feministas. Este
trabajo explora, adicionalmente, en qué
posición se puede situar a Deleuze en la
polémica entre las teóricas del dimorsmo
y las partidarias del género, respecto de lo
cual sugerimos la posibilidad de inscribirlo
en una orientación posgenérica.
Palabras clave: género, mujeres, sujeto, sexualidad, diferencia.
Recepción / Received: 30 de diciembre del 2023
Evaluado / Evaluated: 14 de abril del 2024
Aprobado / Accepted: 29 de abril del 2024
Historia del artículo / Article Info:
Correspondencia / Correspondence: Marcelo Sebastián
Antonelli Marangi. Piedras 1080, Ciudad Autónoma
d e B u e n o s A i r e s , A r g e n t i n a , ( C ó d i g o P o s t a l : 1 0 7 0 ) .
Correo-e: antonelli.ms@gmail.com
Citación / Citation: Antonelli, M. (2024). Deleuze and
feminism: debates on becoming-woman. Cuestiones de
Filosofía, 10 (34), 149-168.
https://doi.org/10.19053/uptc.01235095.v10.n34.2024.17060
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Abstract
This article investigates the concept of becoming-woman and some of
the debates it has provoked in the reception of Deleuze within the eld
of feminist and gender studies. Interpretations have been predominantly
negative based on criticisms of various kinds: the meaning of the concept
is unclear and undened; it lacks political ecacy due to its disconnection
with the concrete struggles of actually existing women; it conceals masculine
and ethnocentric, androgynous or even patriarchal positions; it leads to a
post-feminist horizon that dissolves women's identity and invisibilises
their claims for recognition; it ignores the epistemological and political
importance of sexual dierence. The hypothesis proposed in this paper is
that these criticisms can be discussed with arguments grounded in a rigorous
re-reading of this concept in Deleuzian work, that recovers key distinctions
(the molar and the molecular, the majority and the minority) and analyses the
schizoanalytic perspectives that underpin his rejection of sexual dierence
and his critical view on some feminist struggles. This paper further explores
where Deleuze can be positioned in the debate between dimorphism theorists
and gender partisans and suggests the possibility of inscribing him in a post-
genderist orientation.
Keywords: gender, women, subject, sexuality, dierence.
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Antonelli, M. (2024). Deleuze and feminism: debates on becoming-woman. Cuestiones de
Filosofía, 10 (34), 149-168.
https://doi.org/10.19053/uptc.01235095.v10.n34.2024.17060
Lecturas feministas de Deleuze: críticas al devenir-mujer
En el campo de los estudios feministas y de género, Deleuze ha ocupado
un lugar secundario comparado con otros contemporáneos del ámbito
francés como Foucault, Lacan y Derrida
1
. La atención que recibió fue
menor, presumiblemente, porque sus referencias a las luchas y movimientos
feministas fueron escasas y de índole más bien crítica. Inicialmente
predominaron lecturas de carácter negativo, fundadas en sospechas por sus
metáforas masculinas, el uso de escritores misóginos como Henry Miller y
D. H. Lawrence, y el impulso fálico que atravesaría su proclama por las
conexiones, máquinas y agenciamientos (Grosz, 1994, pp. 187, 191-193).
Sin embargo, a medida que el feminismo se volvió posthumanista y descartó
la idea de un sujeto agente, estable e idéntico a sí mismo, así como el esquema
binario que opone lo femenino y lo masculino, comenzó un diálogo con
Deleuze de manera más intensa y profunda (Braidotti, 1996, pp. 310-311)
2
.
En otros términos, de acuerdo con una periodización esquemática, podemos
distinguir tres momentos en la historia de los feminismos: la etapa liberal,
en la que se buscó la igualdad con el hombre; el feminismo de la diferencia,
atento a la especicidad de las identidades; y la fase deconstructiva,
en la que se arma la identidad de la mujer como múltiple y constituida
(Colebrook, 2000, pp. 9-10). Recién en este tercer momento, de orientación
postestructuralista, el feminismo encuentra a Deleuze, y un corpus creciente
de “feminismo deleuziano” cobra forma “con un rigor destacable” (Braidotti,
2005a, p. 87).
Aun así, la mayoría de las lecturas son ambivalentes y giran en torno a la noción
de devenir-mujer, un concepto “intrigante” y “controversial” (Sottirin, 2005,
p. 98) dotado de algo “inquietante, destructivo e intempestivo” (Colebrook,
1 Conley (2000, p. 18) observa que solo a partir de los años 1990, y no sin resistencia, las feministas
leyeron de modo positivo a Deleuze en EE. UU., donde Lacan y Derrida habían ingresado ya desde
la década de 1970. Para las críticas de Irigaray, Jardine (muy inuyente en los círculos feministas en
EE. UU.), Butler y Braidotti, véanse Olkowski (1999, pp. 32-54) y Stark (2017, pp. 29-34). Todas las
traducciones, tanto del francés como del inglés, son propias.
2 Stark (2017, pp. 113-117) señala que Deleuze preparó el camino para el posthumanismo, que es en
muchos aspectos un proyecto feminista ya que los mismos sistemas de pensamiento humanistas que
entronizaron al hombre contribuyeron a oprimir a las mujeres. El feminismo posthumanista reemplaza
las exclusiones del sujeto humanista por aperturas al animal, la tecnología y lo inhumano; no tiene
destino nal, ni respuestas denitivas, ni promesa de utopía. Deleuze dirige el pensamiento a un futuro
incierto con manifestaciones de sexo, género y sexualidad inimaginables, por lo cual es invaluable para
un feminismo sin ortodoxias.
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2013, p. 440). El énfasis en esta noción no es casual; antes bien, la pregunta
por el devenir-mujer es ineludible para toda lósofa feminista interesada en
Deleuze
3
. Grosso modo, las críticas a esta idea abarcan los siguientes puntos.
Primero, se cuestiona su signicado dado que no habría sido desarrollado
de manera sucientemente clara. Por ejemplo, para Braidotti (1996, p. 311)
Deleuze no explica qué entiende por devenir-mujer y eso es justamente lo
que se reprocha al falocentrismo: la incapacidad de conceptualizar su propia
posición situada
4
. En un sentido cercano, Grosz (1994, p. 207) sostiene que
no se comprende qué signica devenir-mujer para las mujeres.
Segundo, se objeta su alcance político porque se lo juzga inútil en la medida
en que no conectaría con la realidad concreta de las mujeres y sus luchas:
el concepto despolitiza, desexualiza y/o estetiza. En esta línea, Irigaray
considera que devenir-mujer es una apropiación masculina de las luchas
de las mujeres, puesto que por no atender el “ser mujer” desconoce las
reivindicaciones efectivas por su identidad, autonomía y autodeterminación,
carece del potencial crítico que tendrían las propuestas de devenir-negro o
hispano y asocia a las mujeres con la esquizofrenia romantizada (cfr. Grosz,
1994, pp. 189-190)
5
. También Howie (2008, pp. 99-103) lo considera una
abstracción que descontextualiza: el trabajo y las vidas cotidianas de las
mujeres están ausentes en Mil mesetas. El concepto tiene potencial heurístico
porque designa un proceso de cambio sin referencia a un yo estable que lo
controle, liberando así la identidad de los dualismos y la normalización,
pero la idea de que todos los devenires son minoritarios y van contra lo
establecido es utópica. Braidotti cree que el devenir-mujer no tiene en cuenta
3 Braidotti (2004, pp. 186-188) atribuye buenas intenciones a Deleuze y admite que transformó la mirada
que tenía acerca de él. En un principio, creía con Irigaray que, como todos los lósofos, desconocía el
rol de la mujer en la historia. Sin embargo, le hizo llegar su libro –aunque no lo aclara, parece referirse
a Itinéraires dans la dissonance (Braidotti, 1991)– y le planteó la paradoja del devenir-mujer: las
mujeres tienen que actuar en la historia molar, pero también devenir molecular. Deleuze respondió, en
un intercambio privado, que no sabía cómo resolverlo y que lo hiciera ella.
4 Esta autora ha modicado sus posiciones sobre la relación entre el pensamiento deleuziano y los
feminismos (cfr. Braidotti, 2004, pp. 186-190). Por ejemplo, desde un ángulo diferente, arma que
Deleuze muestra una gran sensibilidad en el tratamiento de la mujer: no la fetichiza, no la concibe como
la dueña de la alteridad ni como el objeto privilegiado de deseo masculino. Es un término positivo, la
matriz del devenir, no el segundo sexo del sistema fálico. El devenir-mujer es la paradoja constitutiva
de subjetividad nomádica: la mujer no es un referente empírico, sino una posición topológica que
indica grados y niveles de intensidad y estados afectivos (cfr. 2005b, pp. 302-304).
5 Pese a que Irigaray fue la primera feminista crítica de Deleuze, Stark (2017, p. 29) hace notar que
varios trabajos los ponen en diálogo. Por ejemplo, Lorraine (1999, pp. 4-8, 186-188).
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la especicidad histórica femenina y desconoce las asimetrías conceptuales y
políticas de hecho (2004, pp. 148-149; 1993, pp. 48-52; 1991, pp. 108, 119).
Lo juzga inconsistente en tanto que oscila entre la acción política molar (que
involucra la historia, el organismo, los estratos) y su rechazo en benecio de
la dimensión molecular. “Devenir-mujer” hace que las mujeres desaparezcan
de la historia como agentes de transformación y, dado que descansa en
una desexualización, neutraliza las diferencias sexuales, obstaculizando la
construcción de una subjetividad política.
Tercero, se han cuestionado los supuestos epistemológicos del concepto
porque se sospecha que encubriría una posición masculina y etnocéntrica,
un proyecto del hombre que genera su propia alteridad. Colebrook (2000,
pp. 10-11) observa que devenir-mujer corre el riesgo de canibalizar la
imagen de las mujeres con base a razones del hombre. Braidotti (1996, p.
310) arma que solo alguien que fue sujeto y ciudadano, con sus derechos y
prerrogativas, puede cuestionar la solidez en benecio de la uidez. En esta
dirección se sugiere que la propuesta deleuziana solo tiene sentido desde el
euro-falocentrismo y que el devenir-menor es el último rebote creativo de
una cultura eurocéntrica decadente, de la cual Deleuze sería el heredero y su
máximo crítico.
Cuarto, se duda de su potencial emancipatorio porque el concepto buscaría la
liberación femenina, pero como un momento hacia un horizonte posfeminista.
Es por esta razón que es ingenuo o, peor aún, tiende a la disolución de las
mujeres. Jardine (1985) sostuvo que el devenir-mujer condenaba a la mujer a la
desaparición, mientras que el hombre permanecía intacto. Amorós lo describe
como “lo femenino sin mujeres” (Femenías, 2000, p. 109). Sotirin (2005,
pp. 108-109) juzga que el concepto reduce la fuerza política de las luchas
feministas y las conduce al agujero negro de la imperceptibilidad. Braidotti
(2004, pp. 148-149; 1993, pp. 48-50; 1991, pp. 120-123) sostiene que el
devenir-mujer amalgama hombres y mujeres en una sexualidad post-genérica,
lo cual choca con el sentido que las mujeres asignan a sus propias luchas. La
disolución de la identidad en un sujeto maquínico impersonal es un camino
históricamente peligroso y, en última instancia, misógino. En pocas palabras,
la lógica de los devenires culmina en un devenir-imperceptible que atenta
contra la política identitaria de visibilización y búsqueda de reconocimiento.
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Finalmente, se ha objetado que el concepto resta importancia a la diferencia
sexual ya que la equipara con otras. La diferencia sexual es un elemento
clave para el feminismo de la diferencia, aunque no para las teóricas neo-
materialistas o de género. Braidotti (2004, pp. 15-16, 53, 132-135, 152-163;
1996, pp. 305-306; 1994a, p. 169; 1993, p. 48-50), representante del primero,
asevera que la diferencia sexual hace posible que las mujeres produzcan
formas alternativas de la subjetividad feminista sin caer en posiciones
relativistas ni esencialistas. Deleuze desconocería la especicidad histórica
y epistemológica del feminismo porque su losofía de la diferencia asigna
a éste un rol ambivalente: la reduce a una variable que se puede disolver, en
última instancia, en un devenir sin género, dado que la identidad sexuada
es una más en la cadena de devenires. Howie (2008, pp. 83-86) sostiene
que el devenir-mujer es incapaz de conectar con los mecanismos, estructuras
y procesos de la diferenciación sexual. Pese a su supuesto radicalismo,
reproduce la lógica patriarcal identitaria que esconde la diferencia sexual,
naturaliza principios sociales opresivos y remueve herramientas epistémicas
críticas. No ofrece ninguna perspectiva práctica, por lo cual las feministas
deberían sospechar de él.
La propuesta de este trabajo es examinar el concepto en la obra de Deleuze,
a n de evaluar la pertinencia y solidez de las críticas que han sido expuestas
hasta el momento. Se intentará mostrar que hay argumentos en la losofía de
nuestro autor para responder a estas objeciones.
El devenir-mujer en la obra de Deleuze
La primera vez que esta expresión aparece es en El Anti-Edipo, en el que hay
tres referencias a propósito del caso del jurista alemán Schreber (Deleuze et
Guattari, 1973, pp. 23, 24, 102). El concepto no tiene aún un sentido especíco.
Puede entenderse, llanamente, como volverse (o convertirse en, llegar a ser)
mujer, y así será retomado en una ocasión en Mil mesetas (cfr. 2006, p. 354).
Los rasgos más característicos se ponen de maniesto en Diálogos. El
primer punto para destacar es que aparece en el horizonte de un viraje anti-
historicista: Deleuze (2005, pp. 206, 230) arma que se volvió cada vez más
sensible a la distinción entre la historia y el devenir. Aunque no abandonó la
remisión a procesos históricos y su ación por la historia universal, después
de El Anti-Edipo multiplicó las críticas a la historia.
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Filosofía, 10 (34), 149-168.
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Deleuze advierte que las preguntas suelen dirigirse hacia un futuro o
un pasado: de las mujeres, de la revolución, de la losofía. Sin embargo,
mientras tanto hay devenires que actúan “en silencio”, “casi imperceptibles”.
Pensamos demasiado en términos de historia, pero los devenires son del
orden de la geografía, esto es, orientaciones, direcciones, entradas y salidas:
“Hay un devenir-mujer que no se confunde con las mujeres, su pasado y su
futuro, y es necesario que las mujeres entren en este devenir para salir de su
pasado y de su futuro, de su historia” (Deleuze et Parnet, 1996, p. 8). Incluso
armará que los devenires “reemplazan la historia, individual o general”
(Deleuze et Guattari, 2006, p. 200).
Una segunda connotación es que devenir-mujer no signica volverse-mujer,
convertirse en una mujer concebida como una entidad idéntica a sí misma:
“Devenir no es nunca imitar, ni hacer como, ni conformarse a un modelo
(…) No hay un término del cual partimos, ni otro al cual llegamos o debemos
llegar” (Deleuze et Parnet, 1996, p. 8). También la mujer tiene que devenir-
mujer porque éste no es un estado que le pertenezca por el mero hecho de
ser mujer: devenir no es alcanzar una forma (por identicación, imitación o
mímesis), sino encontrar la zona de indiscernibilidad o indiferenciación en la
que ya no podemos distinguirnos del otro término (mujer, animal o molécula)
que estamos deviniendo. Los devenires son relaciones entre multiplicidades:
movimientos, procesos, pasajes en un espacio liso (cfr. Deleuze, 2002, p. 11;
2005, p. 105; 2003, p. 290; Deleuze et Parnet, 1996, pp. 8-9, 13; Deleuze et
Guattari, 2006, pp. 359-360).
Los devenires son moleculares porque extraen algo minúsculo (“partículas”,
“átomos”) de las formas que tenemos, los sujetos que somos, los órganos
que poseemos o las funciones que cumplimos, a n de instaurar con esos
elementos relaciones de movimiento y de reposo, de velocidad y de lentitud.
Aquello que devenimos no es la forma, el objeto o el sujeto en el nivel
molar, sino las haecceidades (individuaciones impersonales) en el plano de
consistencia. Dado que el hombre es la entidad molar por excelencia, y los
devenires son moleculares, no hay un devenir-hombre. Pero también la mujer,
como entidad molar, tiene que devenir-mujer (en un sentido molecular); el
negro, devenir-negro, el niño, devenir-niño.
La “mujer” del devenir-mujer no reere a la entidad molar denida, tomada
por una máquina dual que la opone al hombre. Devenir-mujer no apunta a
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imitar esa entidad ni transformarse en ella, lo cual no implica desconocer
la importancia de ciertos momentos de imitación entre los homosexuales
varones, ni la “prodigiosa tentativa de transformación real en ciertos
travestis” (Deleuze et Guattari, 2006, p. 338). Con todo, estos aspectos deben
comprenderse en función de otra cosa que no es tomar la forma femenina, sino
ingresar en la zona de vecindad de una micro-femineidad (micro-féminité) a
n de producir en nosotros mismos una mujer molecular.
Lo dicho tiene una dimensión política: Deleuze juzga “indispensable” que
las mujeres lleven adelante una política molar y apunten a conquistar “su
propio organismo, su propia historia, su propia subjetividad” (pp. 337-338)
de modo que “nosotras en cuanto que mujeres” sea el sujeto de enunciación.
Sin embargo, advierte que es “peligroso” plegarse sobre un sujeto tal, que
funciona a condición de detener un ujo o silenciar una fuente. Virginia
Woolf, por ejemplo, es reacia a la idea de escribir “como mujer”: antes
bien, se trata de que la escritura produzca un devenir-mujer “como átomos
de femineidad capaces de recorrer e impregnar todo un campo social y de
contaminar a los hombres y tomarlos en ese devenir” (pp. 337-338).
Los devenires no tienen un sujeto; remiten al “se” o al impersonal del
acontecimiento, se enuncian en innitivo. Siempre estamos atravesados por
devenires, pero el devenir-mujer tiene un poder introductorio: todos comienzan
y pasan por él, que actúa como la llave de los demás. Los segmentos que se
encadenan al devenir-mujer son el devenir-animal y el devenir-imperceptible:
lo imperceptible es el n inmanente del devenir (Deleuze et Guattari, 2006,
pp. 134, 291, 304, 333-343, 356-360, 633; Deleuze et Parnet, 1996, p. 78).
Vale notar que la idea de devenir-mujer se sitúa repetidamente en un contexto
literario. Deleuze toma varios ejemplos de la literatura: Aquiles deviene-mujer
en la obra de Kleist; el secreto deviene-mujer en James (Deleuze et Guattari,
2006, pp. 328, 355); Richard III en Shakespeare (Deleuze et Parnet, 1996, p.
53). Más importante aún, hay un devenir-mujer en la escritura, que no reside
en escribir “como” una mujer porque “mujer” no designa el sexo o género del
escritor, sino el hecho de que su escritura deviene menor, sea un hombre o una
mujer quien escribe. Virginia Woolf se negaba a “hablar como una mujer”;
Lawrence y Miller, considerados falócratas, son arrastrados “en un devenir-
mujer irresistible” (Deleuze et Parnet, 1996, p. 55). Ser mujer no garantiza
que su escritura devenga-mujer, ni ser hombre lo impide. Además, dado que
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devenir-mujer no es un n en sí mismo, autosuciente, el escritor no debe
desear ser conocido o reconocido, sino más bien “perder el rostro”, atravesar
o limar el muro (pp. 56-57). Aparece aquí una oposición entre el devenir-
imperceptible y el deseo de reconocimiento que puede ser reconducida a la
interpretación de la dialéctica del amo y el esclavo en Nietzsche y la losofía:
el esclavo busca el reconocimiento, no el amo (Deleuze, 1983, pp. 11, 93).
Un par conceptual que es necesario elucidar es el de mayoría y minoría.
Deleuze explica la noción de minoría, a la que considera “muy compleja” y
dotada de remisiones musicales, literarias, lingüísticas, jurídicas y políticas,
a partir de su diferencia con la de mayoría. La oposición no es cuantitativa
sino de naturaleza: una minoría puede ser más numerosa que una mayoría,
que designa una constante que funciona como metro-patrón con relación al
cual todo se evalúa. En nuestras sociedades, la constante es el hombre blanco,
varón, adulto, habitante de las ciudades, hablante de una lengua estándar,
europeo, heterosexual. La mayoría supone un estado de dominación: el
hombre instaura un patrón en función del cual los hombres forman una
mayoría, aun cuando sean menos numerosos que los niños o las mujeres. En
resumen, es preciso distinguir: lo mayoritario como sistema homogéneo o
constante, las minorías como subsistemas (un estado de hecho, la situación
de un grupo excluido o incluido como fracción subordinada), y lo minoritario
como proceso de devenir creativo siempre minoritario. Lo que dene a la
mayoría es que tiene un modelo (hombre, blanco, adulto, etcétera) al que es
necesario conformarse, mientras que la minoría no tiene un modelo, sino que
es un proceso en que se desvía del modelo mayoritario: cuando crea modelos,
es porque quiere volverse mayoría. La minoridad es el devenir potencial de
todo el mundo ya que todo el mundo, bajo algún aspecto, está atravesado
por un devenir minoritario (Deleuze et Bene, 1979, pp. 128-129; Deleuze et
Guattari, 2006, pp. 133, 356; Deleuze, 2005, p. 235).
Examen de las críticas
Evaluemos las objeciones presentadas previamente:
La opacidad semántica del concepto quedó reducida mediante el comentario
de pasajes y la elucidación de sus matices. Las críticas que sostienen que el
devenir-mujer condena a la mujer a la desaparición y deja al hombre intacto
son erróneas. Que la mujer deba devenir mujer parece paradójico, pero deja
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de serlo si recuperamos la distinción entre lo molar y lo molecular: la mujer
molecular, como devenir, no es la mujer molar sedentaria en cuanto que
operadora del sistema falocéntrico (cfr. Braidotti, 2000, p. 136). Las mujeres
(como estado o sistema, en el plano molar) deben devenir-mujer (como
potencial creativo, en el molecular). La mujer del devenir-mujer es, como
sugiere Binetti (2018, p. 286), una singular “mulier tantum”.
Quizá resulta provocadora la idea de que las mujeres también deben devenir-
mujer, pero esto obedece a que el concepto no solo designa un proceso de
crítica del patriarcado (la mayoría), sino que también es la base de una crítica
al feminismo cuando se vuelve identitario, replegado sobre su molaridad.
Frente a la pregunta de por qué todos tenemos que devenir-mujer, incluidas
las mujeres, Deleuze responde: los hombres porque somos la mayoría, y las
minorías (en cuanto estados) porque es deseable que varíen y se comprometan
en sus potenciales creativos. Como sugiere Braidotti (1996, pp. 307-308),
devenir-mujer designa un conjunto polimorfo de transformaciones a la que
ambos sexos deben acceder.
Ciertamente, hay una tensión innegable entre el devenir imperceptible, que
es el n último de los devenires, y el reconocimiento, que ha marcado
fuertemente la política feminista: devenir imperceptible parece ir contra las
luchas que buscan visibilizarse
6
. En esta línea, Stark (2017, pp. 102-103)
destaca la importancia que ha tenido (y tiene, en la medida en que aún no
ha sido conseguido por todas las mujeres) la búsqueda de reconocimiento
legal, político y económico, pero también marca que uno de sus riesgos es
el borramiento de la alteridad, la tendencia a los valores pretendidamente
universales, el aplastamiento de lo nuevo, la consolidación de guras
macro (lo humano, la mujer, el hombre), la subordinación a una política
representativa. También Colebrook (2013, pp. 451-453) separa el devenir-
mujer de la teoría performativa del género por la cual devengo quien soy
mediante el reconocimiento. Antes bien, los géneros se descomponen en
rasgos, tendencias y en lo innitamente pequeño (molecular), los “mil
pequeños sexos” a los que aluden Deleuze y Guattari (2006, p. 260).
En suma, devenir-mujer apunta más allá del paradigma identitario del
reconocimiento: se orienta hacia una política de la imperceptibilidad,
un “feminismo menor”, lo cual no signica negar a las mujeres, sino
6 Para una contraposición entre las posturas de Grosz, quien deende la idea de un devenir-imperceptible,
y Butler, partidaria de la política del reconocimiento, véase Stark (2017, pp. 106-110).
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problematizar la inteligibilidad y el régimen de sentido del orden actual
(Stark, 2017, pp. 111-115).
Se ha criticado también a Deleuze su desconexión de las luchas concretas y
situadas. Sin embargo, devenir-mujer puede ser útil para los feminismos en al
menos dos sentidos. Primero, constituye una advertencia acerca de los riesgos
de precipitarse en una identidad estable, una organización arborescente,
una trascendencia o un modelo que detenga el movimiento y obstaculice
los encuentros en zonas de proximidad. Segundo, el concepto trastorna las
jerarquías rígidas de los binarismos sexuales que organizan nuestros cuerpos,
instituciones y experiencias, los dualismos que nos atraviesan. En este
sentido preciso, puede ser considerado emancipador; constituye una suerte
de máquina de guerra contra la moralidad del hombre y también contra la
imagen de la mujer como otredad redentora. Quiere, como todo devenir,
quitarse el peso de la historia para favorecer la emergencia de lo nuevo. Es
un concepto político, pero más micro- que macro-político.
La idea de que devenir-mujer encubriría una posición masculina y etnocéntrica
parece una objeción infundada. Por ejemplo, el error de Braidotti (1996, p.
310) acerca de que solo alguien que llegó a ser ciudadano puede proponer
un devenir-mujer y cuestionar su “solidez” en benecio de la uidez, supone
que la solidez (lo molar, lo mayor) es el horizonte mismo al que se quiere
llegar, lo cual deja intacto el modelo. Algunas lósofas preguntan cómo es
posible desmontar una subjetividad que históricamente no han tenido todavía
el derecho de alcanzar: paradójicamente, cuando el centro deconstruye
y apela al devenir-otro, los sujetos postergados en la periferia (negros,
poscoloniales) quieren rearmar su identidad (2005a, p. 30; 2004, p. 128).
Pero Deleuze considera que el objetivo no debería ser volverse una mayoría,
sino embarcarse en un devenir-minoritario al que considera virtuoso por
denición. A este respecto, cabe preguntar si es válido aún hoy su diagnóstico
sobre la mayoría y la minoría, o bien lo fue hasta hace unas décadas y
empezó a perder pertinencia con el declive de la dominación masculina y
la concomitante reformulación de las masculinidades. En esta dirección,
Braidotti (2005a, p. 30) interpreta el devenir-mujer en función del proceso
de feminización de la sociedad, esto es, de la expansión de valores otrora
considerados “blandos” como la exibilidad, la emotividad, la atención o el
cuidado, más próximos al mundo femenino que al masculino.
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También encontramos desacertada la acusación de que Deleuze supone una
simetría entre los sexos: al contrario, asume una asimetría desde el momento
en que el hombre es una mayoría y la mujer una minoría. Asimismo, la
disolución de una subjetividad política feminista debe ser matizada: nuestro
autor se desplaza desde un pensamiento del sujeto hacia singularidades e
individuaciones impersonales –en última instancia, multiplicidades. Braidotti
recupera esta perspectiva y sostiene que el sujeto del feminismo ya no es “la
Mujer, como otro complementario y especular del hombre, sino un sujeto
encarnado, complejo y multiestraticado” (pp. 25-26).
Otro tipo de cuestionamientos gira alrededor del problema de la diferencia
sexual. Esta, vale recordar, fue protagonista de un intenso debate en el
feminismo francés en los años 1970 entre autoras de una vertiente neo-
materialista (Delphy, Wittig) y otras enroladas en el esencialismo estratégico
de la diferencia sexual (Cixous, Irigaray). Más ampliamente, la discusión se
dio entre las teóricas europeas de la diferencia sexual y las del género de la
tradición anglonorteamericana (cfr. 2005a, pp. 46-54, 71-73; 2004, pp. 60-
70; 1994, pp. 168, 171)
7
.
Algunas autoras han ensayado una apropiación de Deleuze desde la diferencia
sexual. Por ejemplo, Braidotti (2005, p. 65) opone el género, que enfatiza el
carácter constructivo de lo social y simbólico, y el dimorsmo sexual, que
apunta al inconsciente y al deseo. En este esquema, basada en su losofía del
deseo, aproxima a Deleuze al segundo polo. A su parecer, Deleuze e Irigaray
comparten una matriz conceptual diferente al paradigma de género de Gavle
Rubin, principal fuente de inspiración de Butler, y coinciden en que el régimen
fálico elimina la materialidad especíca de la carne femenina, condición de
posibilidad del dominio masculino del orden simbólico. Binetti (2018, p. 285)
considera que sólo desde una visión dualista y heterosexista, puede dirigirse
al devenir-mujer la objeción de que elimina la diferencia sexual. Si se aborda
la diferencia sexual por fuera del pensamiento dicotómico, el devenir-mujer
“eleva la diferencia sexual a diferencia ontológica radical” que habilita una
7 Sobre la polémica entre las defensoras de la diferencia sexual y las del género, véase el diálogo
entre Braidotti y Butler, en Braidotti (2004, pp. 53-83). Femenías (2000, pp. 83-84) explica el
alineamiento de las teóricas feministas en función de dimorsmo. Braidotti (2004, pp. 105-121)
traza un mapa de las etapas y vertientes de las teorías del género, con especial atención a las
innovaciones más recientes.
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Antonelli, M. (2024). Deleuze and feminism: debates on becoming-woman. Cuestiones de
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pluralidad de sexualidades y géneros
8
. Colebrook (2013, pp. 427-429)
habilita la diferencia sexual en un horizonte postfeminista caracterizado por la
ambigüedad: puede indicar la redundancia del movimiento feminista después
de alcanzar sus metas –su nalización– o bien, constituir una instancia crítica
que reúne fuerzas más complejas que las que se explican por las categorías del
género –la superación de sus simplicidades–, o bien, puede signicar tanto el
rechazo de los límites de la política del género, como el reconocimiento de
que una era posterior al feminismo continuará asediada por las guras de la
diferencia sexual tras ser criticada, deconstruida y parodiada.
Estos enfoques descuidan que la razón fundamental del rechazo esquizo-
analítico de la diferencia sexual como elemento vertebrador del orden
simbólico y político es esquivar a Edipo
9
. Así, Deleuze y Guattari (1973)
sostienen que “el objetivo supremo del Movimiento de Liberación de las
Mujeres” no es otro que “la construcción maquínica y revolucionaria de la
mujer no edípica, en lugar de la exaltación desordenada de la maternidad y la
castración” (pp. 474-475). Deleuze comparte con el feminismo la necesidad
de “liberar la sexualidad”, pero sostiene que esto es imposible si se mantiene
el código edípico y se le impone una forma familiarista, narcisista y asociada
al secreto que asegura una represión sexual compatible de la libertad
de objetos, nes y recursos. Desde este ángulo, critica cualquier “frente
homosexual” que tome la homosexualidad en una disyunción exclusiva
con la heterosexualidad y remita ambas a una instancia edípica y castradora
común. Igual mirada se aplica a los movimientos revolucionarios femeninos
cuando reclaman los derechos de una sexualidad especícamente femenina:
deberían hacerlo por una multiplicidad de sexos (1973, pp. 419-420, 471-
472; Deleuze, 2003, p. 85). Lo crucial de la liberación deseante y sexual es
el rechazo de la castración y la representación antropomórca del sexo: “la
fórmula esquizo-analítica de la revolución deseante es, en primer lugar: a cada
uno sus sexos” (Deleuze et Guattari, 1973, p. 352). No hay dos sexos, sino
8 Desde la vertiente del feminismo de la diferencia, Binetti (2018) reconduce la diferencia sexual al
lugar ontológico del origen, con el argumento de que la mujer es comienzo, clave y medio de todo
devenir. La mujer, no el varón, aparece como “modelo ontológico por desplazamiento metonímico
de su acción matricial” (p. 285). La autora sostiene una ecuación estructural entre la diferencia
ontológica radical y el devenir-mujer: la ontología misma deviene mujer a partir de una concepción
naciente de lo real que es a la vez materialista y feminista.
9 Schmiedel (2004, pp. 211-214) critica las tentativas por fusionar la metodología de Deleuze con los
feminismos psicoanalíticos, que pueden describir pero no modicar los problemas del patriarcado.
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tantos sexos como agenciamientos, dado que cada uno de nosotros entra en
muchos agenciamientos, tenemos n sexos. El “error fatal” del psicoanálisis,
su manera de desconocer la sexualidad, radica en plegarla sobre la diferencia
de sexos (Deleuze, 2003, pp. 83-84, 115-116). En suma, Deleuze se desplaza
hacia una lógica de las diversidades
10
.
Esto no implica que Deleuze pueda ser aproximado sin más a las neo-
materialistas, pese a la referencia positiva de Wittig (1979, p. 119). Deleuze
no distingue entre sexo y género, que es uno de los pilares de esta corriente,
y no se lo podría adscribir a la perspectiva de Butler que tiende a reconducir
la sexualidad a un efecto del género.
Sin embargo, existe una anidad en la medida en que la teoría de los devenires
puede ser leída en una orientación posgenérica hacia lo indeterminado (cfr.
Mengue, 2013). Dicho de otro modo, el devenir-mujer disuelve la diferencia
sexual en un devenir sin género que amalgamaría hombres y mujeres en
una sexualidad post-genérica. En esta línea, Braidotti (1993, pp. 44-55;
1994b, p. 121; 2004, pp. 74, 134, 150-151) sostiene que Deleuze critica
los feminismos más por su concepción epistemológica que por su política:
la sexualidad exclusivamente femenina sería restrictiva y deberíamos
tender a una sexualidad posgenérica o posgenerizada. El objeto último es
superar la diferencia sexual hacia una subjetividad más allá del género y del
pensamiento binario como soporte del falocentrismo: dispersa, no binaria,
múltiple, interconectada, polisexual, molecular. Colebrook (2013, p. 444)
sugiere que al abandonar el sujeto de reconocimiento mediante el sistema
del género nos queda un orden no humano “vital, afectivo, emotivo”, que
puede ser sexual –en el sentido de hacer proliferar relaciones, conexiones y
mutaciones– pero no generizado.
10 El abordaje esquizo-analítico de la sexualidad marca el desplazamiento a una lógica de las
diversidades, ya no anclada en la diferencia sexual. Desde esta óptica, hay una inspiración deleuziana
en el discurso de Paul Preciado (2020) titulado “Yo soy el monstruo que os habla”, en la Escuela
de la causa freudiana en París. También Niggiani (2009, pp. 1-9) ensaya una lectura queer de
Deleuze sobre la base de una fuerza vital de este concepto, que produce líneas de desío y resiste a la
normalización. Braidotti (2004, p. 122) sostiene que el feminismo converge con aspectos de lo cuir
–entendido como un indicador de desestabilización de cualquier identidad– en la medida en que ha
llegado a compartir la tendencia a la indeterminación sexual, las identidades híbridas, los cuerpos
transgenerizados y las sexualidades mutantes promovidas por la tecnocultura contemporánea.
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Consideraciones nales
Las respuestas que hemos esbozado a las múltiples críticas al devenir-
mujer no pretenden clausurar los debates, sino enriquecerlos mediante la
presentación de puntos de vista alternativos. Deleuze no respondió a las
objeciones, por lo cual hemos tenido que recuperar perspectivas dispersas
en su obra a n de ofrecer contrargumentos pertinentes. Aunque devenir-
mujer ha sido su concepto más criticado por el feminismo, es también el
que puede resultar más fructífero: las controversias que sigue suscitando
prueban su riqueza losóca, que hará posible nuevas lecturas o, mejor,
nuevos usos, si concebimos la teoría, siguiendo a Foucault y Deleuze,
como una caja de herramientas.
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