Capitalism, Technoscience and Contemporaneity*
Capitalismo, Tecnociencia y Contemporaneidad
Sigifredo Esquivel Marin
Autonomous University of Zacatecas, Mexico
Universidad Autónoma de Zacatecas, México
ISSN: 0123-5095 E-ISSN: 2389-9441
Cuestiones de Filosofía Vol. 10 - N° 35, julio - diciembre, año 2024. pp. 187-206
Artículo de Investigación
Resumen
El presente artículo explora perspectivas
complementarias que tejen y destejen la
urdimbre de los sentidos múltiples del
mundo y sus imágenes, imaginaciones
e imaginarios radicales. Las imágenes
fantasmagóricas del mundo reconguran
continuamente nuestros procesos de
cognición, memoria, afectividad e
interrelación humana. En el umbral de
estos cambios persisten esperanzas frágiles
e inciertas de rehacer el mundo a partir de
las ruinas de una imagen antropocéntrica.
El desfase entre el progreso tecnocientíco
y el progreso humano se ha radicalizado
de forma alarmante. Lo poco que queda
del mundo se transforma en una serie de
imágenes mass-mediáticas empobrecidas y
fragmentadas. En este contexto, se esbozan
señales del surgimiento de una nueva
época, cuyos efectos apenas comenzamos
a percibir. La modernidad capitalista,
en su despliegue cientíco-técnico, se
retroalimenta desde el despliegue de una
aventura compleja de la condición humana
limítrofe. Las tecnociencias modernas y
contemporáneas están avocadas, quizá
desbocadas, en una carrera por alcanzar la
inmortalidad. En el vientre tecnocientíco
se gesta lo ultrahumano. Más allá de los
imaginarios antropotécnicos, se vislumbra
el advenimiento de una nueva era post-
metafísica, marcada por líneas de fuga.
Palabras clave: capitalismo, guerra, imagen, imaginación crítica, tecnociencia.
Recepción / Received: 19 de enero del 2024
Evaluado / Evaluated: 14 de marzo del 2024
Aprobado / Accepted: 25 de marzo del 2024
Historia del artículo / Article Info:
Correspondencia / Correspondence: Sigifredo Esquivel
Marin. Universidad Autónoma de Zacatecas, Villanueva -
Zacatecas, La Escondida, 98160 Zacatecas, México (Código
Postal: 98000). Correo-e: sigifredo.esquivel@uaz.edu.mx
Citación / Citation: Esquivel, S. (2024). Capitalism,
Technoscience and Contemporaneity. Cuestiones de Filosofía,
10 (35),187-206.
https://doi.org/10.19053/uptc.01235095.v10.n35.2024.17109
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* El presente trabajo hace parte del proyecto de investigación
“UAZ-2023-38905 Teoría crítica y pensamiento crítico: Las
metamorfosis del capital y del capitalismo en la sociedad
contemporánea”.
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Abstract
This article explores complementary perspectives that weave and unweave
the web of multiple meanings of the world and its radical images, imaginings
and imaginaries. Phantasmagorical images of the world continually
recongure our processes of cognition, memory, aectivity and human
interrelation. On the threshold of these changes, fragile and uncertain hopes
of remaking the world from the ruins of an anthropocentric image persist.
The gap between techno-scientic progress and human progress has become
alarmingly radicalized. What little is left of the world is transformed into a
series of impoverished and fragmented mass-media images. In this context,
there are signs of the emergence of a new epoch, the eects of which we
are only just beginning to perceive. Capitalist modernity, in its scientic-
technical deployment, feeds back on the unfolding of a complex adventure of
the borderline human condition. Modern and contemporary technosciences
are engaged, perhaps unbridled, in a race for immortality. In the techno-
scientic womb, the ultra-human is gestated. Beyond the anthropotechnical
imaginary, the advent of a new post-metaphysical era, marked by vanishing
lines, can be glimpsed.
Keywords: capitalism, war, image, critical imagination, technoscience.
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La modernidad tecnocientíca como imagen del mundo
El gran pensador Martin Heidegger quizá sea, paradójicamente, uno de los
pensadores más pobres en concebir imágenes poéticas o narrativas. Sin
embargo, redactó en su Caminos de bosque, un memorable ensayo titulado
“La época de la imagen del mundo” (1938). En dicho ensayo Heidegger
sostiene (1) que cada época tiene un fundamento metafísico, y la meditación
losóca consiste en elucidar las bases sobre las cuales se asienta dicha época,
esto es, la tarea metafísica es hacer la arqueología de la esencia del ente en
general, que se presenta tal y como se muestra. Y (2) uno de los fenómenos
esenciales de la Edad Moderna es la ciencia como tecnociencia: “La técnica
mecanizada es, por sí misma, una transformación autónoma de la práctica,
hasta del punto de que es ésta la que exige el uso de la ciencia matemática de
la naturaleza. La esencia de la técnica es idéntica a la esencia de la metafísica
moderna” (1984, p. 63). Y (3) otro fenómeno característico de la modernidad
tecnocientíca sería la introducción del arte en el horizonte estético. La obra
de arte se convierte en vivencia y el arte se torna expresión de la vida humana.
Un (4) fenómeno se muestra en el obrar humano convertido en cultura. La
cultura es la realización efectiva de los valores del hombre. Asimismo habría
(5) otro fenómeno que lo constituye la pérdida de los dioses. Dicha pérdida
muestra un estado de indecisión respecto a Dios.
Consecuencias de lo anterior: la liberación del individualismo y el objetivismo
tecno-cientíco. La reconversión del hombre en sujeto tiene consecuencias
calamitosas. Al convertirse el hombre en el centro de referencia y de gravedad
del ente en general, opera una transformación sin precedentes: “Allí donde
el mundo se convierte en imagen, lo ente en su totalidad dispuesto, como
aquello que, por lo tanto, quiere traer y tener ante él, esto es, en un sentido
decisivo, quiere situarse ante sí. Imagen del mundo signica el mundo como
imagen” (p. 74).
La interpretación moderna del mundo estaría alejada del mundo griego, casi
en las antípodas, pues invierte la relación entre ser y ente, mientras que para
los antiguos griegos ser es el que condiciona la percepción del ente. Esta es la
razón por la cual para los griegos el mundo no podría convertirse en imagen
ya que éste no era una cosa inerte o instrumental, sino que encarnaba el ser
mismo que excedía al ente humano. Por otra parte, la percepción moderna se
ha convertido en representación subjetiva. La representación es una estrategia
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de objetivación y cosicación de sí. El hombre se sitúa frente a la imagen
del ente; ente e imagen son uno. La nueva época hace de la novedad una
forma distintiva de ser frente a las demás épocas. La novedad implica que el
mundo deviene imagen. El proceso mediante el cual el mundo se convierte
en imagen es el mismo mediante el cual el hombre se convierte en sujeto,
para luego encapsularse en un feroz individualismo. Estas predicciones
heideggerianas no dejan de sorprender por su actualidad: “De este modo la
interacción hombre/mundo a través de la máquina, que Heidegger anunciara
en los años cincuenta del pasado siglo, parece estar a punto de llegar a su
cumplimiento” (Duque, 2010, pp. 23-54).
El mundo conquistado que deviene imagen resulta concomitante del devenir
sujeto humano como centro del pensamiento. La primacía de la antropología,
del humanismo y del sujeto son claves intelectuales. La cuestión esencial de
la modernidad es la conquista del mundo como imagen, es decir, como una
conguración de la producción representadora. El dominio tecnocientíco
de la tierra uniforma mundo y hombre, es decir que el hombre técnicamente
organizado se corresponde con el mundo devenido objeto de intervención.
Libertad moderna y subjetividad-objetividad se corresponden con el
advenimiento del nihilismo planetario. Empero, detrás de esta imagen
tranquila del mundo y del hombre emerge una sombra extraña: lo incalculable
se convierte en la sombra invisible que proyecta el advenimiento del sujeto y
la reconversión del mundo en imagen. “Por medio de esta sombra, el mundo
moderno se sitúa a sí mismo en un espacio que escapa a la representación
y, de este modo, le presta a lo incalculable su propia determinabilidad y su
carácter único. Pero esta sombra indica otra cosa cuyo conocimiento nos
está vedado” (Heidegger, 1984, p. 78). El hombre sólo podrá apreciar lo
incalculable a través del cuestionamiento y de la dilatada meditación.
Heidegger sostiene que Hölderlin ya advertía esto al sugerir que nuestra alma
podría alzar vuelo por encima de nuestra época y nuestras limitadas visiones y
ambiciones presentes. Para Heidegger más allá de la interpretación americana
del mundo, es decir, más allá de la globalización planetaria, la meditación del
presente moderno tendría que dar advenimiento a otra forma de relacionarnos
con nosotros mismos y con los otros. Habría que meditar sobre el espacio
abierto entendido como ámbito extático y problemático de ocultamiento
y desocultamiento del mismo ser. Lo que está en juego en la época de la
imagen del mundo, sería la relación entre el ser y el ser humano. Habría que
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dar paso al misterio en la era de la imagen devenida certeza. Resulta crucial
elucidar la problematización de lo incalculable e inmensurable en el seno de
lo cuanticable y objetivable. La apertura del espacio conlleva otra forma de
ver, estar, pensar e imaginar(se) el mundo y el sujeto mismo.
De ninguna manera es casual que el mito de la caverna tenga una larga
persistencia en la losofía occidental logocéntrica centrada en la búsqueda de una
visión objetiva de las cosas, pues desde antaño el hombre occidental ha estado
intrigado por la búsqueda de una certeza intelectual que le permita distinguir
el conocimiento verdadero del conocimiento falso. Visión e interpretación se
entrelazan y entremezclan; se difuminan y contaminan sus contornos hasta
desaparecer a favor de un objeto virtual irreal. La imagen del mundo se totaliza
y uniforma bajo una misma visión indiferente. Empero no todo está decidido
por completo, justo donde crece el peligro de destrucción planetaria también
se atisba la posibilidad de su transvaloración. Aún resulta factible buscar una
alianza inédita entre una vida atenta al orden natural y la creatividad caósmica
de las nuevas tecnologías. En este sentido, Sloterdijk plantea la relectura de
la modernidad capitalista a partir de la reconceptualización de la noción de
“lo interior” del capital contemporáneo como un palacio del cristal que no
es una totalidad cerrada: “El palacio capitalista del mundo no constituye una
estructura coherente alguna; no es una magnitud semejante a una casa-vivienda,
sino una instalación de confort de cualidad semejante a un invernadero o a un
rizoma de enclaves pretenciosos y cápsulas acolchonadas” (Sloterdijk, 2010,
p. 231). Sloterdijk propone repensar la losofía en forma similar al arte de la
instalación, que posibilita pequeñas acciones disruptivas que problematizan
el orden imperante y resignican la mirada. En compañía de Heidegger y
Sloterdijk se hace necesario repensar otro tipo de relación con las tecnociencias
que sea más libre y menos sumiso tecnológica y económicamente. Se tendría
que replantear la relación con la esfera tecnocientíca desde la inmanencia de
la vida misma.
Heidegger advierte que hoy se cierne sobre la humanidad un peligro extremo
que se maniesta, entre otras formas, en el desequilibrio ecológico y la
destrucción del mundo. No obstante, también sugiere, siguiendo otra vez a
Hölderlin, que donde crece el peligro extremo tecnocientíco, también crece lo
salvíco. El destino técnico entraña una ambigüedad compleja, tiene una doble
faz en lo ominoso y lo numinoso. Ante la hecatombe que se avecina, y frente al
desierto nihilista que no ha dejado de expandirse, se requiere abrir paso hacia
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otro pensar y habitar en y desde el mundo; un pensamiento venidero que tenga
y mantenga otro tipo de relación más libre, más espiritual, meditada, relajada y
reexiva con el ámbito tecnocientíco. Un pensamiento sereno que sea capaz
de sustraerse a la servidumbre maquínica (Heidegger, 2017, p. 65).
En su diálogo con Eduardo Chillida, Heidegger elucida la relación fundamental
entre ser humano, espacio, habitación del mundo y donación artística. Si el
espacio atraviesa la obra de arte, el devenir creativo, estético y artístico de los
mortales consistiría, por ende, en hacer del mundo una morada acogedora, y
de la trama siempre compleja de relaciones entre sujeto y mundo, un cúmulo
de vínculos libres y no cosicados. Si el arte designa la desocultación del ser
–según Heidegger–, se hace indispensable abrirse a un habitar auténticamente
humano en contrapartida de los no-lugares de nuestra contemporaneidad
(el supermercado, la autopista, el aeropuerto) y las no-cosas y no-personas.
Estamos rozando el grado cero de la signicación y el nihilismo planetario
se expande a pasos agigantados. Es por esta razón que nalmente se trata de
recuperar una relación directa, fundacional e íntima con los lugares como
espacios de hospitalidad. Recuperar la capacidad de mirar bajo esa prístina
inocencia que aludían artistas simbolistas y románticos con la capacidad
de hacer del asombro un encuentro religante con el mundo: tal es una de
las claves hermenéuticas para atisbar otros imaginarios. La servidumbre
maquínica se impone hoy como un régimen semiocapitalista de producción
de subjetividades estandarizadas. La destrucción de la vida humana y el
devenir-mercancía rehacen la experiencia. El poder y la autonomía que nos
otorgan las tecnociencias tienen un carácter ambiguo, pues “también nos
puede transformar en seres llenos de debilidad y sujetos a una dependencia
lastimosa” (Cózar, 2002, p. 23).
El capitalismo como imagen nihilista y abstracta del mundo moderno
El orden imperante encubre un desorden que terminará por erosionarlo
todo. La modernidad capitalista constituye una cción que se ha convertido
en objetividad social que reproduce subjetividades estandarizadas. Dicha
modernidad reclama grandes maestros del claroscuro. Marx, Balzac y Zola
son tres grandes maestros que han retratado la condición moderna desde sus
contradicciones y perplejidades: muestran que la génesis de la modernidad
capitalista conlleva muerte, destrucción, sacricio y mucha sangre humana.
Los tres son grandes retratistas de una condición moderna limítrofe. La
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realidad supera a la cción. Ninguna exageración hace justicia a la injusticia
y latrocinio que se apoderan de las sociedades modernas. Mientras que Balzac
y Zola nos muestran las entrañas humanas desde sus abismos en el caldero
de las pasiones, afectos y acciones complejas, Marx hace el retrato social del
individuo burgués que no es sino una pieza clave de la relojería capitalista.
Marx no disuelve al sujeto singular de carne y hueso, sino que lo retrotrae
al orden socio-económico signicante que lo estructura como parte de
una totalidad social. La crítica sin cuartel de Marx exhibe las paradojas y
contradicciones que permean el orden capitalista que busca enseñorearse
como un orden racional progresista. El primer volumen del Capital retoma
su escrito “Contribución a la crítica de la economía política”, publicado en
1859. La larga pausa de varias décadas es debida a una larga enfermedad
que lo obligó a interrumpir su trabajo, pero también se debe a la búsqueda
de encontrar las claves que le permitan desenmascarar los secretos del
capitalismo. Se realiza entonces una radiografía que da cuenta de los
misterios del capital y del capitalismo. Se podría sostener, en consecuencia,
que se trata de un acto de des-fascinación, un proceso inverso al trabajo del
ilusionista ante un público estupefacto:
Una palabra aún para evitar posibles malentendidos. No pinto en absoluto
de color de rosa las guras del capitalista y del terrateniente. Pero aquí se
trata de personas solamente en tanto son la personicación de categorías
económicas, portadoras de relaciones de clase e intereses determinados. Mi
punto de vista concibe el desarrollo de la formación económica social como
un proceso histórico (Marx, 2022, p. 19).
El Capital de Marx desenmascara el orden establecido mostrando su impostura,
violencia e imposición. De principio a n es un trabajo de desmontaje,
desmantelamiento e impugnación. Desmontar el orden imperante desde su
violenta imposición e impugnarlo desde la inversión ideológica de un orden
celestial teológico que abstrae, naturaliza y universaliza la injusticia como
justicia, la arbitrariedad y el robo como orden legal, y la dominación socio-
política como orden necesario. La crítica de lo celeste (el orden teológico-
divino) desde lo terrestre (el orden material-simbólico-institucional) desmantela
el hechizo de la fantasmagoría social y el fetichismo de la mercancía. Es
un acto de desacralización pura y dura ejercida desde la libertad humana.
Quizá el antropocentrismo humanista sea el talón de Aquiles de Marx y de
los marxismos. La gran aportación de Marx consiste en la elucidación de la
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lógica del capital y las entrañas del capitalismo de producción. Hoy se trata de
recuperar el espíritu de Marx como una fuerza intempestiva capaz de cimbrar
el orden imperante y atisbar otro orden por venir, asumiendo su raíz utópica
como una forma de resistencia. La auto-alienación está ganando cada vez más
espacios sociales e íntimos. La subjetivación capitalista capitaliza nuestros
más oscuros deseos: “El capital es el ujo vital que alimenta el cuerpo político
de todas las sociedades que llamamos capitalistas, llegando a veces como un
goteo y otras como una inundación; cubriendo, así, el último rincón del mundo
habitado” (Harvey, 2012, p. 5).
Si El Capital era la biblia obrera, según Friedrich Engels, hoy la biblia de
los trabajadores es un podcast de auto-explotación, cuyo argumento recicla
el Vendedor más grande del mundo aderezada con budismo light como
integración acomodaticia al orden: lo opuesto al espíritu búdico. Bajo el
eclipse del pensamiento crítico, la clase trabajadora ha terminado narcotizada
por la seducción libidinal que comercia frustraciones e ilusiones. Esa imagen
del capitalismo que había representado Marx bajo un mural panorámico de
relaciones políticas y económicas, que articulaban individuo y sociedad en un
sistema mundo organizado, ha sido desplazada por fragmentos colisionando
bajo una embestida suicida de exterminio global. Asistimos a la más terrible
mutación del capitalismo bajo otro orden inmanente que se despliega como
una mega-maquinaria de muerte.
El sistema ‘mundo capitalista’ se derrumba, quizá siempre ha estado en crisis,
pero ahora en fase terminal; cae en miles de pedazos por doquier, como un
virus cancerígeno hace metástasis. Lo que queda del capitalismo terminal está
destruyendo la vida y el mundo, siembra destrucción y catástrofe a su paso –
según advertencia del Angelus Novus benjaminiano. El orden hegemónico se
está derrumbando, dejando montañas de desechos a su paso. Empero en esos
mares de podredumbre aún es factible soñar otro mundo. Una vez más, frente
a la propuesta y apuesta heideggeriana del ser-ahí como ser para la muerte
arrojado al mundo sin más, Sloterdijk recupera la postura de Rilke como
una forma inédita de habitar la interioridad en tanto inmanencia sagrada
del mundo: “La postura fundamental rilkeana acompaña en la Poética del
espacio de Bachelard la vivencia de la inconmesurabilidad interior. Cuando
puede sentirse el espacio en derredor pierde su cualidad de extrañeza y se
convierte en la casa del alma y amigo del ser” (2010, p. 236).
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Con su peculiar estilo irónico, el pensador alemán sugiere que el lector
tendría que extrapolar sus propias conclusiones de otro modelo alternativo,
para repensar el encierro asxiante del espacio interior del mundo del capital
a partir de resemantizar la noción de interioridad como apertura de una
heterogeneidad constituyente. Quizá una de las principales tareas de nuestro
tiempo sea potenciar formas de apertura de heterogeneidades constituyentes,
repensar la emergencia de otras formas de creación y recreación de sentido.
Por doquier hay una serie de pensadores y pensamientos y acontecimientos
que “constituyen fuentes de inspiración incesantes de dislocamientos y
reelaboraciones de cartografías colectivas inacabadas, justo en el anverso del
nihilismo planetario reinante” (Pelbart, 2016, p. 20).
Capitalismo, guerra y necropolítica
Si la guerra es –según Marx– la lucha entre los hombres civilizados, y
expresa la lógica de devastación y destrucción del mundo y del ser humano,
entonces la guerra contemporánea no es sino la realización fascista de un
dominio planetario que se expande al innito. En el célebre capítulo XXIV
(sobre la acumulación originaria del capital) del primer tomo del Capital,
Marx sintetiza la barbarie de la modernidad capitalista: “Si el dinero, como
dice Augier, viene al mundo con manchas de sangre en una mejilla, el capital
lo hace chorreando sangre y lodo, por todos los poros, desde la cabeza hasta
los pies” (p. 10). Ya Hegel había señalado la conquista y colonización de
América, entre otras cosas, como parte fundamental del despliegue del
desarrollo del espíritu civilizatorio europeo. El advenimiento del capitalismo
conlleva la violencia sistemática como estrategia fundacional. La violencia
sistemática racional no es sino imperialismo global. Desde entonces las cosas
no han dejado de radicalizarse.
El capitalismo es una economía de guerra. Capitalismo y guerra se
retroalimentan. Guerra sistemática contra el cuerpo singular y social,
recodicación de sus deseos al servicio del consumo. Guerra contra los
pobres y excluidos que son integrados desde la subordinación. Guerra contra
la naturaleza y la nitud de sus recursos desde una voracidad ilimitada y una
creciente destrucción. Guerra contra Gaia, la Madre tierra y sus ecosistemas.
El capitalismo es una economía de guerra generalizada. Según Marx el capital
vampiriza el trabajo vivo y a los seres humanos vivos; el capital es trabajo
muerto y mata la vida humana, le resta vitalidad y fuerza. El capitalismo
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es nihilismo en estado puro. Crisis, muerte, catástrofe: guras del nihilismo
inherentes a su despliegue planetario. No hay capital sin explotación ni
rapiña. Se ha entrado con esto a una fase terminal de degradación extrema
de la vida.
Fascismo y capitalismo van de la mano. El fascismo reactiva las fuerzas
productivas mediante el despliegue industrial militar al servicio de una causa
común superior: Nación, raza, Estado. El capitalismo, en tanto realización
de una empresa civilizatoria y desarrollista, implica el cumplimiento de la
destrucción generalizada como promesa civilizatoria. Fascismo, capitalismo
y guerra mundial son parte de una misma empresa nihilista de catástrofe
generalizada. El mundo se ha convertido en cementerio y basurero: tal
es el n, Escatón, del apocalipsis tecno-cientíco. Asistimos a la quiebra
generalizada del capitalismo como opción de vida humana. No es que el
capitalismo esté en crisis, está en crisis terminal la opción de una sociedad
humana viable bajo las actuales condiciones y su tendencia entrópica.
El capital trasnacional se escinde del mundo del trabajo y fragmenta al
sujeto como sujeto asalariado alienado. Capital, mercancías y subjetividades
sociales se fragmentan y colisionan; en sus esquirlas interminables emerge
una nueva condición humana del superviviente. Si el estado moderno se
había concebido como una estructuración social que organiza y legitima el
régimen de explotación y expolio, el estado actual se redene como consorte
del Gran Capital en sinergia con las tecnociencias; se vuelve operario
que gestiona, ahora bajo una nueva jerga pretendidamente cientíca,
la gobernanza gerencial de la seguridad y marco jurídico-legal de libre
circulación de ese Capital Trasnacional. El capitalismo se alimenta de las
crisis, utiliza su entropía socio-económica y antropológica para aceitar la
mega-maquinaria del capital; tal parece que la sangre humana se requiere
como aceite para su óptimo funcionamiento. Sirva de ejemplo Star Wars: una
saga cinematográca que expone algunos rasgos del imaginario simbólico
profundo hollywoodense. La guerra de las galaxias expone lo real reprimido
del horizonte intervencionista americano de la modernidad capitalista;
horizonte que atraviesa no solo a EUA sino a los países desarrollados en su
afán de dominio. Esta serie muestra básicamente la confrontación entre la
hegemonía y la contrahegemonía de subalternos. Hegemonía y subalternidad
son elementos que conguran la cartografía política ahora intergaláctica.
En este contexto, la tierra resulta insuciente para los intereses y sueños
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de dominación antropotécnica. La conquista del universo aparece como una
consigna imperial globalizada. En este sentido, los viajes espaciales en marcha
de la élite más rica exhiben el síntoma de un colonialismo ilimitado. La crisis
ambiental también aparece como síntoma de esa megalomanía imperialista sin
freno alguno. La guerra intergaláctica puede interpretarse como un sintagma
que emerge en el corazón de lo real reprimido del orden simbólico capitalista
y su imaginario necropolítico: el capital no tiene patria, no conoce fronteras.
Destruirlo todo: tal sería el axioma que expone la tendencia mortífera de un
capitalismo caníbal suicida e irracional. El inconsciente del capitalismo está
habitado por los más oscuros deseos de autodestrucción.
Si la primera guerra mundial fue una lucha por apropiarse de la cartografía de
Europa y sus colonias esparcidas en todo el orbe, la segunda guerra mundial
fue por la búsqueda del control y centro único de dominio, mientras la guerra
fría, ahora tercera guerra global, fue el despliegue de una guerra psicológica
nuclear por repartirse el pastel en dos bloques, así como el inicio de la
conquista del espacio sideral. Hoy la cuarta guerra mundial busca asegurar
el control planetario y sus recursos naturales, al tiempo que prepara la
conquista del espacio bajo la destrucción del planeta. El imaginario profundo
del colonizador sueña con un planeta de recambio en caso de la destrucción
generalizada de la tierra. En su megalomanía enloquecida es incapaz de ver
el creciente desierto de muerte que deja a su paso.
Ya advertía Benjamin que el progreso siembra catástrofes. Estamos ahora
cosechando los despojos, la destrucción e infortunio que hemos ido ganando
a pulso. Frente a la guerra imperialista y colonialista del capitalismo actual
habría una guerra insurgente, una guerra contra-hegemónica de los desposeídos
y marginados de todo el orbe. La guerra de los grupos marginales: violencia
sagrada que arma la vida soberana. Devenir revolucionario que enarbola un
eco-socialismo por venir en tanto superación de toda forma de servidumbre.
Un nuevo eco-comunismo que sintetiza igualdad social y heterogeneidad de
seres. Asimismo, se requiere promover otra imagen de sí y del mundo bajo la
crisis de un sistema mundo necropolítico.
Pulsión de muerte capitalista y pulsiones vitales armativas
Byung-Chul Han lleva a cabo una arqueología de la modernidad en la que
nos muestra cómo el sujeto moderno es ahora un Prometeo auto-explotado.
En Capitalismo y pulsión de muerte, Han presenta una imagen apocalíptica
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del capitalismo actual. El crecimiento y desarrollo capitalista nos recuerda
un paroxismo de muerte, la vitalidad que nge oculta una catástrofe mortal,
la producción se asemeja a la destrucción, el fascismo y estado de excepción
descritos por Benjamin describen el funcionamiento de la megamaquinaria
capitalista hoy. Crecimiento y auto-destrucción se identican. El capitalismo
canaliza y pone a trabajar a la muerte, y la pulsión de muerte se convierte en
su combustible: “El capitalismo genera una poderosa pulsión de muerte, pues
le quita vida a la vida. Su afán de una vida sin muerte acaba siendo mortal. El
capital muerto destruye el mundo viviente” (Han, 2022, p. 15).
El actual rechazo a la muerte no es sino el rechazo a la propia vida. La
inmortalidad implica pagar con la vida un pacto fáustico que empeña y empaña
al ser humano viviente en su totalidad. La conciencia de muerte intensica
la conciencia vital; la negación de aquella es directamente la negación de
ésta. El capitalismo actual es una industria de muerte, una necropolítica
global que todo lo mata, lo utiliza, lo consume y lo tritura convirtiéndole en
desechos. De ahí que la vida que niega la muerte “se niega a sí misma. Lo
único que nos libera de una paradoja de una vida sin muerte es una forma
de vida que devuelve la muerte a la vida: estamos demasiado vivos para
morir y demasiado muertos para vivir” (p. 21). El sistema neoliberal actual,
o sociedad de control (para decirlo con Deleuze), ya no sigue un modelo
represivo como en las sociedades disciplinarias (descritas por Foucault), sino
que ahora seduce, nos conquista y aliena desde nuestra intimidad, ejerciendo
una sutil colonización cuasi-invisible e imperceptible: “El neoliberalismo
convierte al trabajador oprimido en empresario de sí mismo” (p. 24).
Hemos interiorizado policía y represión como auto-vigilancia, como una
suerte de empoderamiento del sujeto narcisista. El auto-gobierno interioriza e
integra las formas más extremas de auto-aniquilación y auto-explotación. Los
regímenes neoliberales reconducen la libertad a la dominación de sí mismo.
Individuos agotados, auto alienados, depresivos, aislados, fragmentados,
despolitizados, que no pueden concebir ninguna imagen libertaria de sí
y de la sociedad. Incluso la hospitalidad actual se traduce en una caridad
rentable, en el reconocimiento social de ser buena persona: “El hiper-
capitalismo actual disuelve por completo la existencia humana en una red de
relaciones comerciales. Ya no queda ningún ámbito vital que se sustraiga al
aprovechamiento comercial. Por eso hoy es necesario crear nuevos ámbitos
vitales, e incluso desarrollar nuevas formas de vida que se opongan a la
explotación comercial total de la vida humana (p. 30)”.
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Si bien es cierto que hay una tendencia hacia la privatización de todo y
de todos, de mercantilización del mundo, donde la mercancía ha logrado
ocupar la totalidad de la vida social, lo cierto es que aún hay breves y fuertes
bucles experimentales de subjetivación y de comunidad que se sustraen a la
lógica del capital y generan relaciones reales, auténticas y profundamente no
mediadas por el cálculo egoísta y la racionalidad instrumental del mercado.
El comunismo en tanto cartografía de un mundo común autogestivo, no sólo
es un horizonte imaginable, sino necesario ante la hecatombe que asegura la
plutocracia de los infopolios y capitales trasnacionales sin rienda ni límite
humano alguno. La nueva alianza entre capital y tecnociencias tiene alcances
sin precedentes. Según Jacques Ellul se trataría de reescribir El Capital de
Marx como elucidación tecnocientíca crítica: “si Marx viviera no estudiaría
economía o las estructuras capitalistas, sino la técnica” (1989, pp. 138-148).
Habría que reinventar el comunismo como una cartografía de ensueños y
utopías desde un multiverso pluralista. Dejar que ocurra un supuesto curso
espontáneo es permitir que el navío en que la humanidad viaja hoy quede
a la deriva sin timón ni capitán. Tomar las riendas de nuestro destino no es
solamente algo sensato, sino absolutamente vital y necesario para poder vivir
dignamente o, al menos, para poder seguir viviendo. Frente al capitalismo
que despliega un orden falocéntrico, ecocida, genocida, fascista, habría que
propiciar el desorden del caosmos como proceso múltiple de autocreaciones
soberanas. Se trata de pensar esa diversidad heteróclita constituyente
para rehacer otra praxis ético-política capaz de sustraerse al orden. Más
aún, habrá que repensar el horizonte tecnocientíco desde la periferia
latinoamericana que genera formas radicales de exclusión, brecha digital y
dependencia tecnológica e industrial. Pero también desde las cosmovisiones
no occidentales que no buscan colonizar ni dominar, y que tienen mucho que
enseñarnos en la difícil tarea de resignicar el sentido de “lo que signica
poseer, mantener u ocupar un espacio: de lo que signica ser apropiado por y
para una tierra” (Latour, 2017, p. 321).
El capitalismo actual no es un todo homogéneo
Las empresas trasnacionales actuales despliegan una biopolítica de
control fascista que se apropia de todos los pensamientos, deseos, miedos
y frustraciones mediante una apropiación de nuestros datos e identidades.
Explotación total y vigilancia total se superponen: “El mundo como uno de
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los grandes almacenes resulta ser un panóptico digital con una vigilancia total.
Las personas humanas pasan a ser interfaces en un mundo interconectado. El
hipercapitalismo explota este desamparo digital” (Han, 2022, pp. 30-35).
En el panóptico digital todo se vuelve imagen consumible. Iremos por el
mundo con ojos y anteojos bio y nanotecnológicos que nos den una imagen
apetecible del mundo: la imagen será sujeto y objeto de nuestros deseos.
El ojo humano será habitado por datos, información y algoritmos que nos
dirán qué y cómo ver. Las redes sociales despliegan las nuevas tecnologías
de subjetivación contemporánea, su homogeneidad y estandarización es una
obra colectiva que todos hacemos y unas cuantas empresas y seres humanos
capitalizan. La imagen del mundo se desintegra en miles de millones de datos
innitos e innitesimales, dataísmo y nihilismo son dos caras de una misma
moneda, todo se disuelve y se absuelve como bendita mercancía.
Todo se vuelve mercancía, es decir, imagen consumista, consumida. Rostros,
cuerpos, relaciones entre cuerpos y mundo se convierten en imágenes que
se congelan para consumirse lo más rápido y luego reiniciar nuevamente en
ciclo. Reconocimiento y deseo se convierten en carnadas y caza del sujeto
posmoderno narcisista vaciado de todo contenido, hombres sin atributos que
alimentan el vacío y la orfandad, parafraseando a Pessoa, no son nada ni
nadie, pero buscan ser todo y todos, sin importar que esa totalidad social
también esté vacía de sentido: “Todo el mundo se pone en primer plano y se
exhibe. Yo debo ser una marca. Como consecuencia, el mundo desaparece
de la fotografía. El mundo degenera en un hermoso decorado del ego. La
imagen digital carece de edad, de destino y de muerte” (p. 64).
¿Qué signica que todo se convierte en imagen de producción, consumo y
desecho, incluyendo el sujeto humano y sus relaciones? Bajo las actuales
condiciones de crisis terminal del capitalismo contemporáneo, ¿cómo
podemos imaginar otro mundo posible, resulta factible y cómo se puede
gestionar su realización? El diagnóstico pesimista y apocalíptico del
pensador coreano-alemán redunda en un pronóstico, por demás derrotista,
en el que la revolución y su praxis revolucionaria han sido integrados al
orden imperante: “Hoy no es posible ninguna revolución y el comunismo
como mercancía es el n de la revolución” (p. 29). La revolución acelera el
despliegue de una subjetivación acrítica, fragmentada, parcial. Según esto ya
no es posible ninguna acción social desinteresada. Una masa fragmentada
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despolitizada no hace ninguna revolución, empero hay sujetos y colectivos
que ahora mismo están luchando por otro mundo. El modelo capitalista no
es uniforme, tiene grietas, aunado a que la producción de subjetivaciones,
aunque tiende a su estandarización y aplanamiento, despliega un conjunto de
procesos y prácticas múltiples, diversos, divergentes. Sería factible entonces
repensar otras imágenes del mundo y de los sujetos, en las que la revolución
e insurrección sean pan nuestro de cada día.
El pensamiento crítico, la imaginación, la creación, la lucha por la autonomía y
la reexión son elementos cardinales de nuestra propia condición humana; no
podemos ignorar su potencial de metamorfosis continua e inmanente. El mismo
pensador alemán-coreano reconoce que la losofía es una búsqueda de proyectar
una forma de vida distinta, de arriesgar otros proyectos vitales. El pensamiento
crítico no se puede reducir únicamente a un juego mental que imagina otro
mundo posible pero deja las cosas tal y como están, pues el verdadero poder de
la imaginación crítica reside en la posibilidad de transvaloración de lo existente.
Pensar desde la destrucción del mundo, desde la pulsión de muerte capitalista
en estado terminal y no hacer nada, y limitarse a contemplar el estado de cosas
existente, nos recuerda esa anécdota, quizá mítica, quizá real, quizá ambas
cosas, cuando un gran pensador y escritor alemán celebra con un buen vino el
bombardeo y destrucción nazi de París. La contemplación nihilista meditabunda
del colapso ante el n del mundo está lejos de ser una postal de sabiduría
contemplativa y termina siendo una vil cobardía que se niega a luchar contra
el orden impuesto. Incluso en ese sentido habría que tomar distancia respecto a
la tímida propuesta, germen de tentativa, de Sloterdijk, quien concluye que en
esta era postestatal global hay que potenciar la creatividad como forma ético-
política de habitar el mundo. Ahora que la creatividad ha sido secuestrada por
el modelo de la empresa neoliberal, es justo repensar otras formas de creación
anómalas que emerjan desde las entrañas de la vida cotidiana. La potencia
de los márgenes es una cuestión clave para atisbar otras posibilidades, para
potenciar formas de insurrección micropolítica en los bordes de un sistema que
hace del colapso una forma patológica. Siguiendo la estela del pensamiento
crítico, habría que propiciar el advenimiento de un juego micro-político capaz
de crear zonas de indeterminación y resistencia activa que puedan sortear la
captura de los medios comunicación y capitalización del hipercapitalismo
actual. Ahora mismo, en todo el mundo, se están proyectando espacios de
subversión, espacios lisos no domesticables que se sustraen al control y a las
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subjetivaciones atravesadas por la alteridad y la desmesura, que eventualmente
“puedan crear otras posibilidades de vida” (Mengue, 2013, p. 33).
Lejos de concluir, reactivar la imaginación crítica
Podemos atisbar que el capitalismo contemporáneo que se ha decantado
como necropcapitalismo, está atravesado por miles de líneas de fuga
e intersticios. Lo relevante es potenciar otras formas de pensamiento
y de vida en sus márgenes, rupturas y umbrales. Sin embargo, no hay
que permanecer ni contentarse con negociar o pactar con algunas de las
modulaciones y variaciones del capitalismo, pues en términos generales es
un modelo absolutamente inviable para el ser humano y el planeta. Habría
que reactivar la imaginación crítica en el seno de la vida cotidiana, haciendo
del pensamiento crítico una suerte de lanzadera para gestar interrogaciones
y problematizaciones sin tener la respuesta o la solución, sino más bien ser
parte de un agenciamiento colectivo que nos implique a toda la sociedad.
Repensar la teoría crítica como una teoría social, “operando con categorías
sociales estratégicas dotadas de una dimensión temporal y geopolítica situada
y no como conceptos abstractos idealizados” (Maar, 2012, p. 19).
Es necesario construir alternativas en lo local, en nuestras subjetivaciones,
pero haciendo eco de otras subjetividades e intersubjetividades, comunidades
y universos. Se requiere ir generando pensamientos y formas de praxis
comunitaria en pos de una micro-política de insurrección creadora capaz de
hacer cimbrar el cosmos entero, y cuyas repercusiones y disonancias hagan
vibrar(nos) en otras sintonías. Es un trabajo colectivo conjunto de ir todos /
todas pro-creando otras subjetivaciones autónomas capaces de urdir sentidos
cósmicos. En el agotamiento radical de las narrativas y relatos modernistas y
posmodernistas, la tarea de reinvención apenas comienza.
Más allá del imaginario apocalíptico se requiere avizorar el potencial
emancipador de las tecnociencias e Internet desde sus márgenes y líneas de
fuga, evitando cualquier lectura reduccionista tanto tecnofóbica como de
deicación de la técnica. Es necesario repensarnos en y desde la complejidad,
siempre, sin embargo, desde una geopolítica situada en un contexto especíco
de interacción-creación. Urge asimismo una nueva alianza de saberes que
ponga en relación los conocimientos locales y cosmovisiones indígenas no
occidentales. Nuestra época reclama una nueva horizontalidad de saberes.
Se acabó el tiempo en que la casta sacerdotal de los expertos tenía el sartén
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por el mango. El mundo se descentra, los poderes también colisionan y
bajo el advenimiento de un nuevo uni-multi-polarismo se reclaman nuevas
estrategias capaces de sortear la actual debacle civilizatoria en ciernes.
Buscar alternativas frente a la crisis del necro-capitalismo no es otra cosa
que buscar salidas frente al nihilismo: violencia y muerte. La vida soberana,
múltiple y plural, y su armación, es la única y auténtica alternativa real. Vida
o capitalismo (…) no es sino vida libre o muerte y destrucción sin más. Si el
capitalismo fascista global implica la movilización planetaria al servicio del
capital trasnacional, la resistencia implica ir fraguando movilizaciones, luchas
y movimientos capaces de tejer redes comunes y comunitarias al servicio de la
vida. Una de las mayores lecciones de Marx ha sido desenmascarar la lógica
del capital como una creación histórico-social-geopolítica contingente y, por
ende, mostrarnos que otro orden es factible, y que la pulsión comunista no
es sino el anhelo humano de libertad, justicia e igualdad solidaria. Quizá éste
sea un orden utópico, pero también lo es el orden neoliberal imperante. La
diferencia estriba en que éste es una utopía de muerte mientras el otro lo es de
vida libre. No existe un método o una fórmula para abrir lo contemporáneo en
y desde sus umbrales para rehacer el mundo. La imaginación crítica limítrofe
hace de nuestra condición un devenir no determinado. Las cosas se mantienen
en el borde de una indecisión esencial que anima el corazón mismo de la
vida. El orden necrocapitalista enfrenta hoy la resistencia activa y creativa de
millones de personas. Pensar / devenir / imaginar / conspirar desde la ventana
de lo posible es ya parte del advenimiento de ese otro mundo en el corazón
del presente: autopoiesis maquínica como apertura de lo humano al cosmos y
a la inmanencia de la vida en devenir (Guattari, 1996, p. 72). En los umbrales
de la contemporaneidad se abren posibilidades latentes de resignicación de
la existencia humana singular y colectiva.
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