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The Problem with the Activity of Pleasure for the Sake of Methodology in
Aristotle*
El problema de la actividad del placer para el método en Aristóteles
Felipe Díaz-Sterling
University of the Andes, Colombia
Universidad de los Andes, Colombia
ISSN: 0123-5095
E-ISSN: 2389-9441
Cuestiones de Filosofía Vol. 11 – N° 36, enero - junio, año 2025, pp. 17-37
Artículo de Investigación
Resumen
La noción de placer en la Ética
a Nicómaco surte un cambio del
libro VII al libro X. En este artículo
se sostiene que el cambio de esta
denición y el lugar que ocupa en
la obra de Aristóteles obedece a la
forma como Aristóteles emplea el
método endóxico. Hay razones para
plantear que la aplicación del método
de Aristóteles en los libros VII y X de
la Ética a Nicómaco versa no sobre
la denición de placer, sino sobre
la utilidad de la noción de actividad
(enérgeia) a la luz de un sistema
metafísico y político. Primero, se
plantea cómo el método endóxico
es aplicado en esta parte de la obra.
Segundo, se sostiene que hay una
discontinuidad en la manera como
los libros denen al placer partiendo
de cómo se emplea la noción de
actividad. Tercero, se concluye que
el cambio abrupto en la denición de
placer se alinea con el propósito de
la Política, a saber, una sosticación
del placer.
Palabras clave: placer, actividad, método, dialéctica, ética, enérgeia.
Recepción / Received: 27 de abril del 2024
Evaluado / Evaluated: 18 de mayo del 2024
Aprobado / Accepted: 25 de mayo del 2024
* Este artículo deriva de mi investigación doctoral en torno a la
losofía de los cínicos y su concepción del placer como concepto
metodológico.
Historia del artículo / Article Info:
Correspondencia / Correspondence: Felipe Díaz-Sterling.
Cra 1 Nº 18A-12, Bogotá, Colombia (Código Postal: 111711).
Correo-e: cf.diazs1@uniandes.edu.co
Citación / Citation: Díaz-Sterling, F. (2025). The Problem
with the Activity of Pleasure for the Sake of Methodology in
Aristotle. Cuestiones de Filosofía, 11 (36), 17-37.
https://doi.org/10.19053/uptc.01235095.v11.n36.2025.17486
18 Cuestiones de Filosofía No. 36 - Vol. 11 Año 2025 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
Abstract
The concept of pleasure in the Nicomachean Ethics change from book VII
to X. I propose that such change in the denition of pleasure, and the place
it takes in the Aristotelian corpus arise from how Aristotle uses the endoxic
method. There are reasons to argue that the use of the method in Aristotle’s
Nicomachean Ethics, books VII and X, does not deal with a denition of
pleasure, rather than the applicability of the concept of Activity (enérgeia),
for the sake of a metaphysical and political system. First, I render an
interpretation about how the endoxic method is applied in NE. Second, I
suggest that there is a discontinuity of how books VII and X dene pleasure
by the way of the concept of Activity is used. Third, the article concludes that
the sudden change on the denition of pleasure is close to the objective of
Aristotle’s Politeia, that is, a sophistication of pleasure.
Keywords: pleasure, activity, method, dialectics, ethics, enérgeia.
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Díaz-Sterling, F. (2025). El problema de la actividad del placer para el método en
Aristóteles. Cuestiones de Filosofía, 11 (36), 17-37.
https://doi.org/10.19053/uptc.01235095.v11.n36.2025.17486
Hay razones para armar que no hay una continuidad entre el nal del libro
VII y el comienzo del libro X de la Ética a Nicómaco, cuando Aristóteles
ofrece su denición del placer. En medio de lo que parece ser un argumento
de refutación a las posturas hedonistas y antihedonistas de lósofos de la
Academia como Eudoxo y Espeusipo, Aristóteles introduce la noción de
actividad (enérgeia) para denir al placer. El uso de esta noción es lo que voy
a cuestionar en este artículo. Mi hipótesis es que el uso del método endóxico,
propuesto por Aristóteles, reeja el cambio que surte la noción de actividad
cuando se identica con el placer en el libro VII de la Ética a Nicómaco y
cuando se utiliza para denir la felicidad en el libro X
1
. A mi juicio, el uso
que se hace de la noción de enérgeia es problemático: ¿por qué Aristóteles
deja de denir al placer en términos de enérgeia en el libro X? Si el placer
no es una actividad, ¿qué es? ¿Acaso esto implica una discontinuidad en el
programa de la Ética a Nicómaco, especialmente en lo que concierne a la
denición de placer?
En los argumentos que dan cierre a la Ética a Nicómaco, Aristóteles postula
una idea de placer que se alinea al propósito de la felicidad como causa nal
de la vida humana. Esta idea de placer no es fácil de denir y surte cambios
desde el libro VII hasta el libro X, especialmente por el lugar que ocupa en lo
que podría llamarse una taxonomía de concepciones ético-políticas. Al cabo
de la Ética, el placer no es una actividad ni el bien supremo y, por ende, no
es el n de la vida humana. Este lugar ambiguo hace del placer no solo un
concepto difícil de denir, sino que, además, revela inadvertidamente una
pretensión anti-hedonista de Aristóteles
2
.
Para hacerle frente a estas dicultades voy a dividir mi argumento en tres
partes: 1) en contraste con lo que plantean algunos especialistas (Frede,
2009; Rapp, 2009), voy a mostrar que el contenido del nal del libro VII no
corresponde con una discusión del placer que contesta al platonismo, sino a un
examen terminológico por el que atraviesa el método planteado al comienzo
de la Ética; 2) daré razones para interpretar que no hay una continuidad entre
el libro VII y el libro X, porque el replanteamiento conceptual de la noción de
1 Esta trasformación terminológica del placer obedece a lo que sostiene Davia: “El método puede ser
aplicado cuando se requiere claricar una denición distinguiéndola de conceptos similares, por
ejemplo, como cuando Aristóteles distingue la akrasía del vicio o la enkráteia de la virtud” (2017 p.
402). Esta y las demás citas textuales de referencias en inglés son traducciones propias.
2 Van Riel (1999, p. 218) llega a sostener que, para Aristóteles, el placer es una noción vacía.
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enérgeia surtirá efecto en cómo se entiende la felicidad; como consecuencia,
3) el placer queda connado a la ambigüedad cuando se dene como
“perfeccionamiento de la actividad” en el libro X (Shields, 2011). A partir de
esta idea se esboza el lugar en el que la indeterminación terminológica nos
arroja de cara a la Política en cuanto “estudio del placer”.
La prueba del método
Aristóteles plantea su tesis del placer como un contraste entre teorías tanto
hedonistas como antihedonistas. Pero la metodología en los últimos capítulos
del libro VII de la Ética a Nicómaco dista mucho de la metodología que
plantea tanto en el libro I como al comienzo del libro VII. Dorothea Frede
(2009) sostiene que esto se debe a que, con ocasión de debatir el problema
del placer con Platón, especialmente la teoría de restitución (anaplêrôsis)
del Filebo, Aristóteles adquiere una actitud más agonal que reconciliatoria
con la opinión reputada de su maestro. En efecto, en los capítulos 12 y 13
del libro VII se procede directamente a una refutación. Pero, más que reñir
con la tradición, lo que hace Aristóteles es poner a prueba ideas y nociones
que tienen eco en otros lugares de su obra (McLeod, 1995). A mi juicio,
Aristóteles no está poniendo a prueba su “postura” sobre el tema especíco
del placer, sino, más bien, consolidando la unidad de su sistema losóco a
partir del método. Veamos entonces cómo, al remitirnos a la problemática del
método en Aristóteles, podemos hacer más claro este cambio terminológico
de la Ética.
La problemática general del método
Meléndez interpreta el método en Aristóteles como un camino de dos
sentidos: “el camino hacia los primeros principios y el camino desde los
primeros principios de la ciencia” (2001, p. 72). Estos caminos obedecen
a una ambivalencia que los especialistas han tratado de desvincular, así
como de asociar: primero, la idea de que el método es dialéctico –o más
acertadamente, endóxico (Davia, 2017)–, y en ese sentido “desentraña” una
verdad no aparente y, segundo, la idea de que el método es demostrativo y, en
ese sentido, consolida axiomáticamente la verdad de una ciencia propuesta
3
.
3 Frede sostiene que la ecacia de este método solo ha sido probada con la demostración de la akrasía
del libro VII, pero “no encontramos otro pasaje [en la obra de Aristóteles] que incluso se acerque
a este modelo” (Frede, como se citó en Davia, 2017 p. 386). Por su parte, Davia (2017) sostiene –
aunque no de manera contundente– que en el caso de la problemática del placer, el método endóxico
21
Díaz-Sterling, F. (2025). El problema de la actividad del placer para el método en
Aristóteles. Cuestiones de Filosofía, 11 (36), 17-37.
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Lo anterior es importante en el ámbito de la ética, ya que la fundamentación
de una razón práctica y, en consecuencia, de una vida encaminada a la virtud,
tiene como condición el descubrimiento de una serie de valores que no se
anticipan a la acción. Este movimiento circular hace parte, también, de
cómo Aristóteles está concibiendo su sistema losóco desde la creación
del método: “hablar de método cientíco no sólo se alude a una forma
ordenada y conducente de adquirir conocimiento (o la verdad como aquí se
lo pone) sino también a una manera sistemática de enseñarlo” (Meléndez,
2001, p. 68). Desde otra perspectiva, lo que arma Meléndez (2001) también
se corrobora en torno a un conocimiento como el de la ética: la enseñanza
de una buena vida admite el camino que conduce “de manera ordenada” a
aprender a ser bueno. Así pues, esta manera “cíclica” de concebir el método
nos debería conducir a interpretar la losofía de Aristóteles como una puesta
en práctica del conocimiento y como el inicio de toda acción. Ahora bien, ¿en
qué relación está esto con el problema del placer? Veamos lo que se propone
en el libro I y el libro VII de la Ética a Nicómaco.
La dialéctica de la Ética
En otro estudio, Meléndez (2013, p. 130) sostiene que no hay razones
para creer que lo consignado en torno al método en la Ética responda
exclusivamente a una investigación de la ética. La pluralidad de la ciencia
(que obedece a la pluralidad de los primeros principios), “coexiste en
Aristóteles con el alcance general de sus métodos” (p. 129). ¿Pero en qué
consiste tal método?
Lo primero que habríamos de exigirle a un método es establecer el objeto
de estudio o nalidad de la investigación –que, según Meléndez (2001), en
Aristóteles cumplen el mismo rol. En el libro I de la Ética tal nalidad es
hallar el “bien supremo del hombre” (1094a22)
4
. Partiendo de este objeto
último de investigación, Aristóteles establecerá una serie de parámetros
que no solo plantea como metodología, sino que además ejecuta dentro de
su práctica investigativa. Con miras a este objetivo se plantea el primer
movimiento de la investigación en torno al bien (1094a24-27), a saber, la
se lleva a cabo sólo para probar que no hay verdad en las opiniones que marcan el punto de partida
de la investigación.
4 Esto encajará perfectamente con el propósito de la Política, especialmente con la idea de que el
investigador en cuestión es el lósofo político (como se plantea en la Ética a Nicómaco 7.11).
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evaluación de la legitimidad de argumentos y armaciones en torno al bien.
Este tamizaje de los argumentos es lo que algunos especialistas consideran
como dialéctica
5
(1145b1-7). En la Figura 1
6
se analiza con más precisión
este procedimiento:
Figura 1. Esquema del método endóxico de Aristóteles
Nota. Elaboración del autor
a. Primero deben establecerse los hechos observados, dentro de los cuales
se toma como primer encuentro lo que aparece a la percepción (tá
phainómena)
7
.
5 Si bien Tópicos es una obra dedicada exclusivamente al examen de la dialéctica como método,
sigo en este punto a Meléndez (2013), quien sostiene que en la Ética hay evidencia tanto del
planteamiento del método, como de su ejecución.
6 Cooper (2009) tendría una versión distinta de la Figura 1, en la que tá phainómena y tá legómena
vendrían a ser lo mismo y en la que las aporíai serían, de hecho, un camino que conduce a las
opiniones reputadas. No obstante, es posible bosquejar de esta manera el método en Aristóteles
teniendo en cuenta también lo consignado en Tópicos: “Teniendo un método, podremos habérnoslas
más fácilmente con lo que nos sea propuesto; para las conversaciones, porque, habiendo inventariado
las opiniones de la mayoría, discutiremos con ellos, no a partir de pareceres ajenos, sino de los
suyos propios, forzándoles a modicar aquello que nos parezca que no enuncian bien; para los
conocimientos de la losofía, porque, pudiendo desarrollar una dicultad en ambos sentidos,
discerniremos más fácilmente lo verdadero y lo falso en cada cosa” (Tópicos, 101a29-35).
7 En la Figura 1 se sugiere que tá phainómena es algo distinto a la éndoxa. Esto se sostiene especialmente
23
Díaz-Sterling, F. (2025). El problema de la actividad del placer para el método en
Aristóteles. Cuestiones de Filosofía, 11 (36), 17-37.
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b. Segundo, se examina y coteja qué se ha dicho sobre estos hechos
observados (tá legómena). Especícamente se distingue lo que la mayoría
de personas dice y lo que algunas personas reputadas opinan (éndoxa).
c. A esto se le plantean dicultades (aporíai) que exigen una solución.
d. De la solución de las dicultades se colige la prueba de las opiniones y,
consecuentemente, un argumento verdadero
8
.
El método en la problemática del placer
Es sorpresivo el giro que se toma a partir del capítulo 11 del libro VII de la
Ética. Si bien las nociones de placer y dolor están presentes a lo largo de la
Ética –e incluso se diría que hacen parte especial de un tratamiento de la
akrasía–, el “pequeño tratado” en torno al placer de los últimos capítulos
del libro VII abandona no solo los contenidos temáticos del libro VII sino,
a mi juicio, el método de la Ética a Nicómaco. Para citar a Barnes, se le
exigiría a esta parte del libro “exponer y hacer inteligible lo que ya se ha
descubierto, no el de descubrir lo que aún es desconocido” (Barnes, como se
citó en Meléndez, 2001, p. 71). Ya sea cierto o no que la última parte del libro
VII de la Ética a Nicómaco hacía parte de la Ética Eudemia –y, por ende, no
es congruente con su programa como sostienen Frede, 2009, p. 185; Bostock,
2000; Gosling and Taylor, 1981–, el hecho de que Aristóteles no ejecute el
método planteado debería ofrecernos alguna luz sobre los problemas que
implica una denición del placer.
Como podemos notar en el capítulo 11 del libro VII de la Ética a Nicómaco, el
“estudio del placer y del dolor” cumple con los dos primeros parámetros del
método expuesto al comienzo del libro: a) la nalidad del estudio del placer
y del dolor con miras al propósito de una arquitectura del bien llevada a cabo
por el lósofo político (1152b1-8); y b) el cotejo del placer con respecto a
lo que “la mayoría de hombres arman” (1152b7), y las opiniones reputadas
recogidas en tres tesis que, unívocamente, representan argumentos en contra
del placer (1152b9-25).
por el “principio de conservacionalismo ‘fainomenológico’” (Principle of Phainomenological
Conservatism) de Shields (2013, p. 16).
8 Davia propone un esquema “deacionario” de este método. Su apuesta es mostrar que los principios
del método no son rígidos y que pueden ser descritos en menos pasos. De esta forma el objetivo del
método, más que corresponder con la verdad de las opiniones reputadas, consiste en caracterizar una
denición del fenómeno estudiado, una denición, por cierto, más persuasiva (2017, p. 386).
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No obstante, a partir del capítulo 12 del libro VII Aristóteles, c) no plantea
dicultades, d) ni plantea soluciones, sino que arremete inmediatamente contra
los argumentos anti-hedonistas de una manera refutativa y no dialéctica
9
. ¿A
qué se debe esta omisión metodológica? Propongo dos interpretaciones, de
las cuales preero decantarme por la segunda:
Primero, Aristóteles no elabora directamente las dicultades (aporíai) a
partir de los mismos argumentos (Tópicos, 101a29-35), sino que enfrenta
opiniones reputadas antihedonistas (Ética a Nicómaco 7.11) contra lo que “la
mayoría opina” (Ética a Nicómaco 7.12-13). A partir de esta confrontación,
en el último capítulo del libro VII Aristóteles decanta los mejores elementos
de la opinión de la mayoría para hacerlos coincidir con su postura.
Segundo, Aristóteles hace un ejercicio retórico en el que reconstruye la postura
de un oponente cuya existencia es difusa y que no puede determinarse, aún
incluso cuando apela a lo que “la mayoría opina”. Este ejercicio retórico de
reconstrucción es necesario para Aristóteles, al menos en este punto, porque
la investigación del placer que planteó al comienzo del capítulo 11 del libro
VII aún no ha probado dos tesis: primera, que el placer es una “actividad de
la disposición natural sin trabas” (1152a13-15) y, segunda, que el placer es el
bien superior (1153b7-1154a7)
10
. Como consecuencia, sobre estas dos tesis
recae todo el peso de la refutación de las tesis antihedonistas.
Ahora bien, con lo anterior quiero plantear que en los últimos capítulos
del libro VII Aristóteles no cumple siquiera con el parámetro de cotejar y
recolectar las opiniones reputadas ni de la mayoría. Lo anterior se sustenta
9 Frede (2009) sostiene que los argumentos antihedonistas que se reconstruyen en el capítulo 11 del
libro VII tienen como única fuente el platonismo de la Academia. Contrario a lo que aquí planteo,
el argumento para justicar la lucha de Aristóteles contra el platonismo es, de hecho, la aplicación
del método. Pese a esto, se puede insistir en que el procedimiento metodológico en Aristóteles es
harto distinto a lo que hace en los capítulos 11, 12 y 13 del libro VII. Sobre esto es más que eviden-
te lo plasmado en el libro I y el comienzo del libro VII en torno a la akrasía, especialmente la críti-
ca a la sofística del capítulo 2: “Por querer refutar las paradojas que implica la tesis del adversario
y ser tenidos por hábiles cuando se consigue, el razonamiento resultante se convierte en un callejón
sin salida; en efecto, el pensamiento queda maniatado cuando no quiere acceder porque no le agra-
da la conclusión y no puede avanzar porque es incapaz de deshacer el argumento” (1146a21-26).
10 Rapp (2009, pp. 218-219) se reere a esta tesis hiperbólica del placer como The shocking thesis.
El autor plantea que la armación según la cual el placer es el bien supremo puede interpretarse de
tres maneras distinas: a) que esta idea es meramente hipotética o retórica y provisional; b) que esta
idea es problemática y está planteada de manera oscura; y c) que esta idea es exactamente lo que
Aristóteles quiere plantear, con más espacio, en el libro X.
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Díaz-Sterling, F. (2025). El problema de la actividad del placer para el método en
Aristóteles. Cuestiones de Filosofía, 11 (36), 17-37.
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en el nal del capítulo 14 del libro VII, en el que Aristóteles introduce su
teoría naturalista para hacer una distinción de placeres, y arma que nuestra
naturaleza imperfecta nos hace incapaces de gozar de placeres “sin trabas”
(1154b20). Será que, como plantea Aubry: “¿es este un signo de que el texto
funciona en otro registro, descriptivo más que normativo?” (2009, p. 239).
No sería justo aquí reducir la omisión del método solo a un “ejercicio
retórico”. A mi juicio, lo que hace Aristóteles es poner a prueba su teoría y sus
neologismos con una “simulada” tradición, no para refutarla, sino justamente
para renar su propio sistema
11
. La evidencia de que al nal del libro VII no
se proceda metodológicamente, es signo de que el problema, tal como está
planteado, comporta una aporía
12
. En este punto, Aristóteles, contra sí mismo,
antepone elementos que en apariencia han quedado sin probarse en su obra.
Estos elementos son la idea del bien como n, los sentidos de “absoluto”
(haplôs) y “para cada alguien” (tó dé tini), y, por supuesto, la distinción
entre proceso (génesis), movimiento (kínesis) y actividad (energéia) como
deniciones del placer. Lo anterior se hace más claro cuando Aristóteles
desiste de denir el placer como actividad y como bien supremo en el libro
X. En efecto, hay una discontinuidad entre el libro VII y el libro X, no solo
porque Aristóteles modica su teoría sobre el placer, sino también porque
emplea otro marco conceptual con el que puede ejecutar más ecazmente
el método endóxico. A continuación, se explica cúal es la discontinuidad en
torno a la noción de placer.
La polémica en torno a la continuidad entre el libro VII y X de la Ética
Bostock (2000) sostiene que el placer en Aristóteles solo conduce a
discrepancias. Esto lo dice basado en los intentos de Aristóteles por denir
qué es el placer. Si bien Bostock reconoce que el propósito de Aristóteles es
11 Bostock arma que “no es claro que Aristóteles intente sostener esta tesis en propia persona, ya que
puede que esté interesado solamente en mostrar cómo, por mor del argumento, uno podría defender
una posición contra aquellos que la atacan” (2000, p. 145).
12 Esto puede apreciarse con más detalle en la manera como Cheng (2020) postula el uso del
“Argumento de los contrarios” en esta parte de la Ética. El autor sostiene que el ejercicio
dialéctico en los libros VII y X, y su aparente discontinuidad obedece, de hecho, a la manera
como Aristóteles en ambos libros ofrece argumentos a favor de posturas enfrentadas como las
de Eudoxo y Espeusípo. Lo que plantea Cheng (2020) daría argumentos no solo a favor de
la discontinuidad, sino, de hecho, aporta coherencia al argumento del presente artículo, pues
evidencia cómo Aristóteles prueba su método.
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neutralizar una idea del placer como proceso, presentada más notoriamente
en el Filebo de Platón, la introducción de enérgeia y su identidad con el
placer es lo que hace incongruente el contenido del libro VII con respecto
al libro X. El argumento de Bostock yace en que en el libro VII la identidad
entre placer y enérgeia es el sustento para armar que hay placeres buenos
(incluso que hay un placer que es el bien supremo). Al no identicar el placer
como enérgeia en el libro X, el placer “no tiene ningún valor ético por sí, ya
que depende simplemente de la actividad a la que se le asocie” (Bostock,
2000, p. 147). Esta carencia de valor ético del placer es la evidencia más
fuerte contra el “continuismo”
13
programático entre el libro VII y el libro X
(Shields, 2011)
14
.
Lo anterior amerita ser examinado con más detalle. La presunta interrupción
entre el libro VII y el libro X no obedece solamente a un replanteamiento
con respecto a la denición del placer. La interrupción constituye un avance
del lósofo como consecuencia de la debida ejecución del método endóxico.
En el libro X Aristóteles muestra que el problema del placer al que somete
su método lo conduce, de hecho, a la identicación de las primeras causas.
Según Aubry: “Para que algo sea placentero por naturaleza el objeto del
placer debe ser la causa de una enérgeia y no de una génesis: las cosas que
son placenteras por naturaleza tienen como su efecto una actividad cuyo n
es ella misma, y aquello es la fuente de auténtico placer” (2009, p. 255).
Contrario a lo que plantea González (1991, p. 150), tal denición de lo
placentero no admitiría que el placer sea por sí mismo una actividad, sino un
elemento evaluativo de la actividad, es decir, algo que determina la actividad
13 Es Owen el que abrió de manera innovadora la veta “continuista” entre VII y X, apelando a
que “tradicionalmente la pregunta ha sido si las dos perspectivas son muy divergentes para ser
compatibles. Yo muestro que son muy divergentes para ser incompatibles” (1971, p. 136). La
divergencia a la que se reere Owen consiste en que tanto VII como X responden a preguntas
distintas: un libro se pregunta qué es lo que se disfruta del placer, el otro se pregunta qué es el
placer en cuanto acción de disfrutar. Pero, a pesar de su aparente diferencia, sus desarrollos son
coherentes porque ambos libros desarrollan una noción complementaria del placer (pp. 138, 147;
Bostock, 2000, p. 159).
14 A esto se agrega la exégesis literaria. Bostock es enfático: “Varios comentaristas suponen que el
punto del pasaje inicial [del capítulo cuarto del libro X] es plantear que, pese a todo, el placer es una
actividad, aunque una diferente. Pero yo protesto porque Aristóteles nunca dice tal cosa. Ciertamente
arma que el placer es como las actividades (…) Pero parece rudimentario inferir de ello que es una
actividad (…) No hay ningún indicio en su perspectiva de que “completar” una actividad deba ser en
sí otra actividad” (2000, pp. 154-155).
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Aristóteles. Cuestiones de Filosofía, 11 (36), 17-37.
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en términos de placer o dolor. Al comienzo del libro X el placer es asociado
a la naturaleza humana. Aristóteles parte de la premisa de que “todos los
hombres persiguen lo agradable y rehúyen lo molesto” (1172a25). De esta
manera, surge como objeto de su investigación establecer ¿qué es el placer
y cuál es su naturaleza? No obstante, primero valdría la pena ofrecer cierto
contexto a la idea de naturaleza.
A partir de la idea de naturaleza Aristóteles justica el cambio terminológico
de la enérgeia: primero, para identicar el placer en el libro VII y, luego,
para identicar la felicidad en el libro X. Es importante tener en cuenta
que la preocupación en el sistema aristotélico siempre será hallar razones
para comprender el sentido de la existencia del ser humano y, por ello, su
investigación se encamina hacia una indagación de la naturaleza.
La proyección de la naturaleza humana
Julia Annas plantea que hay dos maneras en las que Aristóteles se reere
a la naturaleza: primero, como un estado fundamental de la experiencia, a
esto se reere como “mera” naturaleza y parece ser un concepto que abarca
gran parte de la Ética a Nicómaco (1993, pp. 142-144); segundo, como
un estado natural, esto es, un estado al que tienden los seres, y por medio
del cual se determina su n (p. 145). Esta “dualidad semántica” también
es planteada por Trott (2013). Para la autora, la naturaleza es, primero, el
principio de movimiento y, segundo, aquello por lo que la cosa es ella (lo que
en la Metafísica se identica como tò tí ên eînai). Trott sugiere que ambos
signicados de naturaleza giran en torno a la concepción de forma y que,
aunque independientes, para Aristóteles este concepto no se entiende de
manera separada, a saber, a veces como generación y a veces como esencia
(2013, p. 22).
Para Trott el archê kinêseôs con el que se dene la naturaleza no es un tipo de
movimiento estrictamente mecánico, es decir, no atiende exclusivamente al
movimiento de los cuerpos físicos, sino también al de la generación. En este
sentido, el principio con el que se identica la naturaleza es un movimiento
de origen en la sustancia que, a su vez, se concibe como n de ésta. De ahí la
compleja relación que tendrá esta idea de kínesis con la noción de enérgeia:
Cuando el edicio está completamente construido, como objeto de la tékhnê,
ya no tiene la potencia de ser el edicio, a diferencia de los seres de la
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phýsis, los cuales mantienen su potencia para ser reales incluso cuando están
en la actividad que los cumple. (…) la kínesis que está en funcionamiento
en las cosas naturales se une a la actualización de la potencia, junto con la
actualización del n en la actividad de la cosa natural que es enérgeia (p. 27).
Para Trott (2013 p. 28), lo importante de esta idea de naturaleza no es su
interpretación desde la perspectiva de un proceso sino, antes bien, desde
la perspectiva de un acto (ergôn) o, en otras palabras, de un movimiento
que ejecuta su causa nal. El planteamiento de Trott es iluminador con
respecto a la dualidad con la que Aristóteles concibe la naturaleza en tanto
movimiento:
En comparación con la locomoción, que se ha convertido en nuestra imagen
del cambio porque es un ejemplo útil del proceso, la generación es el tipo
de cambio que sucede de una vez (y, por lo tanto, es indivisible) y continúa
trabajando en lo que se genera, en la medida en que la cosa generada se
enfoca en llegar a ser por sí misma (p. 41).
Gracias a esa “autonomía” con la que la naturaleza se actualiza y tiende
hacia sí misma, cobra un poco más de sentido pensar la felicidad como
algo natural, pero aún más importante, nos permite comprender cómo el
placer acompañaría a la felicidad. Si dirigimos la mirada directamente sobre
el capítulo 4 del libro X de la Ética, Aristóteles establece una denición
negativa y positiva del placer: negativa porque el placer no es un movimiento
(1174a18) y positiva porque acompaña a todas las actividades. Se asume
que el placer acompaña a la actividad en cuanto perfeccionamiento de ésta,
es decir, “como cierta consumación a que ella misma conduce” (1174b30).
De aquí se deriva la idea de que no es posible admitir una separación entre
actividad (enérgeia) y placer. Pero, a pesar de dicha inadmisión, tampoco es
posible identicar a la una con el otro (1175a21).
Esta distinción, que contempla una conjugación, pero no una identidad, es
lo que permite a Aristóteles establecer una especicidad del placer: éste es
de cierta naturaleza en la medida de la especicidad de las actividades que
acompaña (Annas, 1993). Por ello hay placeres que son obstáculos para
las actividades que no contribuyen a perfeccionar (1175b1): “Los placeres
ajenos a una actividad hacen aproximadamente el mismo efecto que los
dolores propios de ella” (1175b18). Hay, por tanto, placeres más apropiados
y puros con respecto a las actividades buenas. De acuerdo con el argumento
29
Díaz-Sterling, F. (2025). El problema de la actividad del placer para el método en
Aristóteles. Cuestiones de Filosofía, 11 (36), 17-37.
https://doi.org/10.19053/uptc.01235095.v11.n36.2025.17486
de la especicidad del placer, se sigue que cada animal tiene un placer que
le es propio (1176a3). Por lo tanto, hay un placer propio del ser humano
y, en consecuencia, es buena toda actividad que conduzca al n de nuestra
función. Si el placer acompaña a la actividad, que es buena en cuanto permite
la nalidad del ser humano, entonces, al ser humano le corresponde una
especie de placer.
A mi juicio, la claricación de la noción de actividad (enérgeia) es muestra
del cumplimiento del método. Al identicar las causas primeras de lo
placentero, Aristóteles tiene vía libre para cualicar la enérgeia como quiera
y, desde luego, identicarla con el primer paso de su investigación: “Hallar el
bien supremo del hombre” (1095a14-20) (es decir, la felicidad). Ahora bien,
esto no podría ser posible sin el método y sin un recurso que en el libro VII
permanecía aún inexplorado, a saber, la distinción entre potencia (dýnamis)
y acto (enérgeia).
Enérgeia como acto
En el capítulo 6 del libro Θ de la Metafísica, Aristóteles sostiene que el acto
(enérgeia) puede ser determinado de dos maneras: 1) como aquello que no es
potencia (dýnamis) y, 2) por analogía:
Sin que sea preciso buscar una denición de todo (…) basta contemplar
la analogía, pues en la misma relación que lo que edica con lo que puede
edicar está también lo despierto con lo dormido y lo que ve con el que está
con los ojos cerrados pero tiene vista, y lo segregado de la materia con la
materia, y lo totalmente elaborado con lo no elaborado. Y, de esta diferencia,
quede el acto separado a una parte y, a la otra, la potencia (1048a35-1048b6).
Esta acepción de la enérgeia como acto es la que opera, a mi juicio, en el
libro X de la Ética. El problema de ello es que bajo este esquema de la
potencia/acto, la enérgeia no puede ser equiparada con el placer. Por un
lado, estaríamos obligados a reconocer que hay una actividad particular cuya
nalidad es el placer y, por otro lado, estaríamos obligados a aclarar cómo
esa actividad tiene también como nalidad la felicidad.
¿Pero cuál sería tal actividad particular del placer? Aristóteles sortea esta
dicultad en dos pasos que, paradójicamente, sacrican una denición estable
del placer: 1) se habla del “goce” (chaírein) como una suerte de acción propia
del placer que, no obstante, no remite a un movimiento físico (kínesis) ni a
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una actividad (enérgeia) propiamente dicha, sino a su nalización (teleios)
(Ética a Nicómaco, 1174a13-1174b14)
15
. Como consecuencia, 2) se conna
al goce –y con ello al placer– al acto de llevar a cabo una actividad, es
decir, a su perfeccionamiento (teleios). Este lugar intermedio del placer en
Aristóteles es el precio por pagar a la hora de asociar terminológicamente la
metafísica con la ética. En efecto, el placer parece indenible: Aristóteles no
puede decir que es un movimiento porque entonces no perfeccionaría nada;
no puede decir que es el bien (o si quiera “un bien”) porque entonces sería
en sí mismo un n; y tampoco puede decir que es una actividad porque por
sí mismo no es deseable.
Owen (1971) sostiene que la diferencia entre el libro VII y X de la Ética
radica en el punto de vista desde el cual se dena el placer. El autor considera
que hay una transformación de la denición del placer por medio de
desplazamiento del objeto del placer. Aristóteles deja de lado una denición
de “lo placentero” (Libro VII) para enfocarse en qué debería ser considerado
como “la actividad propia del placer”, es decir, el “goce” (Libro X). De ahí
que en el libro VII el placer sea un acto (enérgeia) y en el libro X sea aquello
que permite identicar la actividad (teleios). Este desplazamiento de objeto
del placer a acción del placer es criticada por Gosling y Taylor (1981). Los
autores sostienen que en el libro X el placer no es una actividad y que el goce
no es aquello que identica al placer como actividad.
No obstante, Gosling y Taylor (1981) no critican a Owen (1971) por el
hecho de que en el libro X Aristóteles niegue la identidad del placer con
enérgeia. Gosling y Taylor critican el hecho de que Owen no contemple que
en el libro X el placer no se dena como una actividad sin impedimentos.
Es esta característica la que, a criterio de Gosling y Taylor, en realidad surte
una transformación. Lo anterior acarrea un problema: ¿a qué corresponde
realmente el placer? ¿Al perfeccionamiento? O ¿al goce sin impedimentos
de una actividad? Si hemos de seguir a Gosling y Taylor (1981) –quienes
son muy partidarios de la continuidad temática entre el libro VII y X–,
encontraríamos que la idea de “perfeccionamiento” no debe interpretarse a
partir del símil del movimiento. Es decir, la idea según la cual para que una
“actividad” se conciba acabada (perfecta) debe llevar a la quietud. Gosling
15 Confrontar con Metafísica Θ.8, 1050a15-23, especialmente en las equiparaciones entre n (telos),
obra (érgon) y acto (enérgeia).
31
Díaz-Sterling, F. (2025). El problema de la actividad del placer para el método en
Aristóteles. Cuestiones de Filosofía, 11 (36), 17-37.
https://doi.org/10.19053/uptc.01235095.v11.n36.2025.17486
y Taylor plantean que en el libro X Aristóteles mantiene la idea de que
disfrutar hacer algo consiste en realizarlo plenamente, es decir, abocarse
completamente a la actividad. Es importante comprender esto, ya que lo que
proponen Gosling y Taylor no es que el placer haga “buena” o “completa” la
actividad (p. e. disfrutar tocar la guitarra no completa la actividad de tocar la
guitarra), sino que, por medio del placer, la agencia del individuo se conjuga
con la naturaleza misma del hacer (González, 1991, pp. 145-146).
En este sentido, el placer involucra al individuo en la actividad y es perfecto
porque por medio del goce de una actividad el individuo cumple su misma
nalidad, a la vez que ejecuta la nalidad de la acción. Esta es la razón por la
cual la concepción de naturaleza es el trasfondo conceptual de la introducción
de la noción de actividad. Por ejemplo, en cuanto guitarrista, esto es, en
cuanto persona que comprende el arte de tocar la guitarra, alguien siente
placer al completar su función de guitarrista y no meramente al completar
la “acción” de tocar la guitarra –a esto se reere Van Riel (1999, p. 216)
con la “perfección suplementaria” del placer. Hay un placer garantizado
únicamente en contemplarse ejecutando la actividad particular a partir de la
cual la función “guitarrista” adquiere sentido (tocar la guitarra). Pero esto no
signica que esté completando la actividad de tocar la guitarra, sino haciendo
algo parecido (p. 218). Solo en la medida en que alguien es conocedor del
arte de tocar la guitarra, puede contemplarse ejecutando la actividad y, en
este sentido, la perfecciona.
16
Otro camino de interpretación conduce a abordar el goce (y el placer) en
un sentido adverbial, es decir, como calicativo o modo de la actividad que
acompaña (Frede, 2009; Owen, 1971). Interpretar el placer como modo de
la actividad es lo que permite a Aristóteles llevar a cabo su agenda política:
partiendo del n de la felicidad procura, de una parte, estraticar las
actividades (entre las que ensalza la contemplación teórica) y, de otra parte,
estraticar los placeres que acompañan esas actividades. El resultado es una
doble ganancia: solo algunas actividades procuran placer en alto grado, y solo
algunos placeres son dignos de ciertas actividades. No obstante, a partir de
esta interpretación no tiene mucho sentido hablar del método, pues se podría
justicar que no hay una discontinuidad entre los libros VII y X, sino tan solo
16 Esta interpretación del placer en el libro X de la Ética a Nicómaco guarda semejanza con lo que
propone Shields: “[Aristóteles] está sugiriendo que el placer es lo que el placer hace, y lo que el
placer hace es esto: perfecciona una actividad psíquica, sea perceptual o intelectual” (2011, p. 193).
32 Cuestiones de Filosofía No. 36 - Vol. 11 Año 2025 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
la respuesta a problemas distintos. Pese a esta posible solución, interpretar
el placer como modo de la actividad no responde a la pregunta de por qué la
noción de enérgeia se identica con nociones distintas en los libros VII y X
(Shields, 2011)
17
.
La aplicación del método en el libro X de la Ética
La ejecución del método endóxico es evidencia de la discontinuidad
programática entre los libros VII y X. Si se cotejan los argumentos expuestos
desde el capítulo 1 al capítulo 5 del libro X, con los procedimientos
expuestos a partir de la Figura 1, es claro que Aristóteles reconstruye las
tesis del platonismo para presentar dicultades y proponer soluciones. Pero
hay algo que contribuye mucho más a demostrar la ejecución del método. La
tarea de establecer “el bien supremo del hombre” corresponde con el análisis
de la felicidad del capítulo 6 del libro X y se identica con la noción de
enérgeia. He aquí la razón por la cual planteo que, además de haber una
discontinuidad entre libros, hay un ejercicio demostrativo y una puesta en
práctica del método por parte de Aristóteles. No es que en el libro VII se
pretenda una denición del placer, sino una demostración de la noción de
enérgeia. Esta demostración (a mi juicio fallida en el libro VII) se repite tras
un ajuste terminológico en el libro X (la introducción de potencia/acto) y
se lleva a cabo para encontrar una “causa primera” del placer que desde el
comienzo se ha establecido como n, a saber, la felicidad.
Desde luego, esto puede hacerse un poco más claro si se establece un
paralelo entre los sentidos de acto al comienzo del capítulo 1 del libro Θ de
la Metafísica. En este sentido, la noción de enérgeia como análoga a la forma
y nalidad de la potencia (en cuanto cambio y movimiento) es argumento
suciente para una refutación del placer como proceso (génesis) en el libro
VII de la Ética. Sin embargo, este argumento aquea cuando también se
identica a la felicidad como enérgeia, pues ¿cómo podría ser la felicidad
algo placentero si también es enérgeia? ¿Hay una duplicidad de la actividad?
17 Y desde luego no resuelve el problema que plantea Van Riel: “Si, por ejemplo, en un cierto momento
disfruto una pieza musical, es decir, si mi actividad de escuchar es ejecutada óptimamente y
dirigida hacia un objeto óptimo (tomando en cuenta mis preferencias y habilidades naturales), la
actividad que ejecuto no es, en primer lugar, disfrutar, sino escuchar. La forma de mi actividad no
cambia cuando es optimizada; no paso de escuchar a disfrutar” (1999, p. 215).
33
Díaz-Sterling, F. (2025). El problema de la actividad del placer para el método en
Aristóteles. Cuestiones de Filosofía, 11 (36), 17-37.
https://doi.org/10.19053/uptc.01235095.v11.n36.2025.17486
Y, entonces, ¿a cuál n se tiende? ¿Al del placer o al de la felicidad?
18
Para
saldar estos inconvenientes Aristóteles cambia el uso de la noción de enérgeia
en el libro X de la Ética. Ya no es el mismo sentido del capitulo 1 del libro Θ
de la Metafísica, sino el de los capítulos 6 al 8 del mismo libro, es decir, de
acto en cuanto causa nal, no formal.
Con lo anterior cabe llamar la atención sobre el procedimiento argumentativo
que parece cambiar entre libros. Tal procedimiento hace ostensible la idea
según la cual se hace una demostración cientíca a la vez que se practica
la dialéctica: como no es posible denir el placer, al menos como enérgeia,
aquello que debe revisarse no solo es el placer como objeto de estudio, sino
el concepto de enérgeia como principio. En el libro X de la Ética se muestra
el cambio surtido de manera metódica: tomando como objeto de estudio al
placer se demuestra que la felicidad es el n supremo del hombre partiendo
del axioma enérgeia.
Conclusión
Se ha señalado que desde la perspectiva y la problemática del método es
posible contemplar las intenciones y argumentos de Aristóteles, sobre todo
teniendo como premisa que sus obras suscitan la ambición de un sistema
losóco universal que siempre está en revisión. A partir de la prueba del
método, cabe aún la sospecha de si en el libro X Aristóteles persigue una
idea aristocrática o, más bien, exclusivista del lugar que ocupan los placeres
con relación a las actividades propias del lósofo. Da la impresión de que
las posturas de Aristóteles en contra de la tradición consisten, más bien, en
desdibujar a como dé lugar la identidad entre el placer y la felicidad y, en su
lugar, renar aquellos “buenos placeres” con respecto de los que, a lo sumo,
son necesarios o accidentales.
La distinción entre placeres, que puede rastrearse en los libros VII y X,
tiene como efecto cierta distinción entre las actividades humanas (González,
1991; Tessitore, 1989). Esta distinción de actividades se subordina, en
última instancia, a la Política. El propósito de Aristóteles, entonces, es el de
establecer un orden en torno a cómo vivir teniendo como nalidad la noción
18 Esto no parece ser un problema en la Ética Eudemia. Siguiendo a Bonasio (2022), esta armonía
entre felicidad y placer yace en que no solo la felicidad se dene como placer (Ética Eudemia,
1153b13-17), sino principalmente que el placer es la naturaleza de la felicidad (1154b20).
34 Cuestiones de Filosofía No. 36 - Vol. 11 Año 2025 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
de felicidad. Es gracias a la Ética que se puede fundamentar una teoría
política en torno a la felicidad.
Sin embargo, en la Política, Aristóteles complejiza aún más su esquema.
No solo distingue en qué sentido una constitución política hace más feliz
a una ciudad con respecto a otra, sino que también hace una tripartición de
bienes que, tomados en conjunto, permiten la felicidad (Política, 1323b23).
Por lo tanto, aunque en la Ética existe algún sentido en el que el placer
incondicional (“en sentido absoluto”) hace parte fundamental del esquema
político (Lema, 2018), en la Política este placer en sentido absoluto parece
estar completamente suprimido de la ecuación.
Esto conduce a sostener que el esquema eudaimónico aristotélico mitiga
considerablemente una búsqueda del placer (donde cabría también el placer
del cuerpo), tanto de la vida del individuo como de la ciudad, y, lo que
es más sorprendente, de la actividad propia del lósofo. Desde la unidad
y complejidad del sistema aristotélico estamos, por tanto, constreñidos a
admitir que el placer es inalcanzable, es incomprensible o es innecesario.
Una vez la felicidad está completamente alineada con la vida contemplativa
y con el esquema epistemológico de la losofía primera (que todo aquello
que es más digno, noble o divino se tiene como n a sí mismo), el placer se
expresa bajo una idea tan indeterminada y compleja que nos obligaría a no
volver a considerarlo como tal.
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