Vulnerability and Testimony within the Nihilistic Experience and Existential
Attestation*
Manca Erzetič (2023). Vulnerabilidad y testimonio en la experiencia
nihilista y la atestación existencial**
Yefer Alberto Hurtado Suárez
Pedagogical and Technological University of Colombia
Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia
ISSN: 0123-5095 E-ISSN: 2389-9441
Cuestiones de Filosofía Vol. 10 - N° 35, julio - diciembre, año 2024. pp. 207-234
Traducción
Resumen
La experiencia traumática del pasado ocupa un lugar central en la literatura testimonial.
El trauma puede ser tan fuerte para la persona afectada –por ejemplo, en el caso de las
víctimas del Holocausto– que incluso puede obstaculizar signicativamente o incluso anular
la posibilidad de testicar. Por otra parte, es obvio que dar testimonio de un evento negativo
del propio pasado presupone que este evento tocó, hirió y lastimó al testigo. En la primera
parte introductoria del artículo, muestro cómo la relación entre la vulnerabilidad existencial
del testigo, el recuerdo traumático y la posibilidad del testimonio parece ser un problema
especial, uno que va más allá de asuntos psicológicos individuales o colectivos. Así, en la
segunda parte del artículo, presto atención a cómo la crisis de la concepción subjetivista
de la humanidad es denida por la experiencia del nihilismo, principalmente como viene a
presencia en el pensamiento de Nietzsche, y cómo, en el siglo XX, se convierte en un tópico
clave dentro de las discusiones humanísticas. A esto contribuyeron las violentas agitaciones
sociales, que provocaron una especial “vulnerabilidad histórica”, que también se convirtió
en uno de los temas claves en la literatura testimonial. En este contexto, en la tercera
parte del artículo, describo a grandes rasgos la relevancia de la introducción por parte de
Heidegger de la atestación existencial, yendo más allá del enfoque subjetivista en lo relativo
al fenómeno de la vulnerabilidad y el testimonio y sus conexiones mutuas, teniendo en
cuenta los comentarios críticos de Levinas y Ricoeur. Esto es presentado desde una postura
ética, que no es en absoluto inmune a caer en la trampa del subjetivismo.
Palabras clave: vulnerabilidad, nihilismo, existencia, atestación, testimonio.
* Este artículo es publicado como parte de las actividades
investigativas del programa “Humanities and the Meaning
of Humanity in Historical and Contemporaty Viewpoints”
(P6-0341), y el proyecto “The Hermeneutic Problem of
Understanding Human Existence and Coexistence in the Epoch
of Nihilism” (J7-4631), nanciado por la Agencia eslovena de
investigación. La investigación hace parte también de la COST
Action “CHANGECODE (CA22149)”, apoyada por COST
(European Cooperation in Science and Technology).
** Traducción del inglés al español, elaborada en el marco
del proyecto SGI 3699 (nanciado por la Vicerrectoría de
Información de la Traducción /
Translation Info
Correspondencia / Correspondence: Yefer Alberto Hurtado
Suárez. Avenida Central del Norte 39-115, Tunja (Código Postal:
150003). Correo-e: yefer.hurtado@uptc.edu.co
Citación / Citation: Hurtado, Y. (2024). Manca Erzetič (2023).
Vulnerabilidad y testimonio en la experiencia nihilista y la atesta-
ción existencial. Cuestiones de Filosofía, 10 (35), 207-234.
https://doi.org/ 10.19053/uptc.01235095.v10.n35.2024.18564
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Investigación y Extensión de la Universidad Pedagógica y
Tecnológica de Colombia, Convocatoria 02 del 2024
–Mecanismo 02), presentado por el grupo de investigación
EREIGNIS, en alianza con el grupo de investigación Primo Levi.
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Abstract
The traumatic experience of the past occupies a central place in testimonial
literature. The trauma can be so strong for the aected person –for example, in
the case of Holocaust victims– that it can signicantly hinder or even nullify
the possibility of testifying. On the other hand, it is obvious that bearing
witness to a negative event from one’s own past presupposes that this event
touched, hurt and wounded the witness. In the rst, introductory, part of the
article I show how the relationship between the existential vulnerability of
the witness, the traumatic memory and the possibility of testimony appears
to be a special problem, one that goes beyond the individual and collective
subject’s psychology. Thus, in the second part of the article, I pay attention
to how the crisis of the subjectivist conception of humanity is dened by
the experience of nihilism, as it came to light mainly in Nietzsche’s thought
and how, in the twentieth century, it became a key topic within humanistic
discussions. Contributing to this were violent social upheavals, which
triggered a special “historical vulnerability”, which also became one of the
key themes in testimonial literature. In this context, in the third part of the
article, I outline the relevance of Heidegger’s introduction of existential
attestation in going beyond the subjectivist approach in dealing with the
phenomena of vulnerability and testimony and their mutual connections,
taking into account Levinas’s and Ricoeur’s critical comments. This is
introduced from the standpoint of ethics, which are by no means immune
from falling into the trap of subjectivism.
Keywords: vulnerability, nihilism, existence, attestation, testimony.
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Hurtado, Y. (2024). Manca Erzetič (2023). Vulnerabilidad y testimonio dentro de la
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1. A primera vista parece como si la conexión entre la vulnerabilidad de la
existencia humana y la posibilidad expresiva del testimonio es tan evidente que
no necesita ser especialmente corroborada. Esta conexión nos es transmitida
más directamente por la literatura testimonial contemporánea, que en sumo
grado tiene que ver con experiencias de la memoria traumática (Gautier and
Scalmati, 2010; Santos, Spahr and Crowe Morey, 2010). En tales casos, la
memoria traumática puede ser individual o comunitaria, y puede pertenecer
a diferentes fases de desarrollo de la personalidad humana, así como también
a diferentes periodos de la historia y a diferentes regiones geográcas. Una
experiencia traumática puede ser tan profunda que a la persona afectada le
resulta difícil testicar acerca de ella, o incluso verse impedida de testicar
sobre este recuerdo; también podría decirse que el vínculo formativo entre
la memoria y el testimonio se rompe (Cfr. Welz, 2006, pp. 104-133)
1
. Este
aspecto de la imposibilidad de testimoniar el trauma es un tema particular
dentro de los estudios y discusiones psicológicos, psicoanalíticos y sociales
(Cfr. Amir, 2019), pero al mismo tiempo también aparece como un tema dentro
de los relatos historiográcos, legales, losócos, literarios y mediáticos del
testimonio (Aron, 2003; Tal, 2004; Weine, 2006; Denham and McCulloh,
2006; Frosh and Pinchevski, 2009).
En complemento a esta mención de la incapacidad de testicar sobre
una experiencia de vida traumática, es necesario mencionar también su
obstaculización violenta, que exacerba a profundidad el acto real de violencia
contra la existencia humana porque uno es incapaz de confesar el propio
trauma a alguien más. Esto tiene la consecuencia de que como individuo
soy incapaz de expresar el signicado de la humanidad en general. Esta
1 Paul Ricoeur, quien es uno de los autores clave en la hermenéutica del testimonio, expone
meticulosamente el vínculo entre memoria, historiografía y testimonio en La Memoria, la Historia,
el Olvido (La Mémoire, l’histoire, l’oubli): “La historia puede ampliar, completar, corregir, incluso
refutar, el testimonio de la memoria sobre el pasado, pero no puede abolirlo. ¿Por qué? Porque
pensamos que la memoria sigue siendo el guardián de la última dialéctica constitutiva de la paseidad
del pasado: la relación entre el ‘ya no' que señala su carácter terminado, abolido, superado, y el
‘sido’ que designa su carácter originario y, en este sentido, indestructible. Algo sucedió realmente:
esta es la creencia anti predicativa –e incluso, preparativa– sobre la que descansa el reconocimiento
de las imágenes del pasado y el testimonio oral. A este respecto, los acontecimientos de la Shoá
y los grandes crímenes del siglo XX, situados en los límites de la representación, se elevan en
nombre de todos los acontecimientos que dejaron su impronta traumática en los corazones y en los
cuerpos: arman que existieron, y por ello, piden que sean divulgados, contados, comprendidos.
Esta protesta, que alimenta la atestación, es de la naturaleza de la creencia: puede ser discutida, pero
no refutada” (2004, pp. 637-638, 2010, pp. 647-648).
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circunstancia está indeleblemente vinculada a los aspectos morales, jurídicos
y sociales del reconocimiento de la dignidad humana, y a la institución de
los derechos humanos.
Teniendo en cuenta la obstaculización sistemática para dar testimonio de
la violencia contra la existencia humana, a menudo nos encontramos con
sistemas políticos autoritarios y totalitarios, lo cual no quiere decir que tal
obstaculización es en modo alguno una excepción en ambientes sociales
democráticos
2
. Yo misma he pasado años investigando los aspectos personales,
sociales y políticos en lo relativo a dar testimonio de la memoria traumática
en lo que respecta al campo de concentración yugoslavo en Goli Otok (1949-
1989). La investigación de tal testimonio se basó también en conversaciones
con exprisioneros, de los que la mayoría de ellos incluso no sabían por qué y
bajo qué razones habían sido sentenciados. En consecuencia, como prisioneros
fueron triplemente traumatizados: primero a través del castigo al que habían
sido sometidos; luego por medio de la violencia que habían sufrido en el campo
(algunos de ellos por un periodo de muchos años) y, nalmente, cuando fueron
liberados de las condiciones infernales, tuvieron que comprometerse a sí mismos
a callar acerca de lo que habían sufrido
3
. En el caso de los sobrevivientes del
Holocausto, callar y silenciar el testimonio surge del sentimiento de culpa de
los sobrevivientes, en relación con lo cual podemos vericar la traumatización
no solo del individuo, sino también la de la existencia histórica (Cfr. Levi,
1988, 1986; Matthäus, 2009; Trezise, 2013).
2 A este respecto, la actual crisis de migrantes, refugiado y asilados, es particularmente problemática,
incluso el año pasado en relación directa con la guerra en Ucrania.
3 “Sin embargo, el aparato de intimidación se encargó de transferir la violencia psicológica contra el
recluso de ‘dentro’ (inside) a ‘adentro de’ (within), de forma que en libertad los presos sufrieron su
propia deshumanización hasta el punto que ellos mismos sucumbieron a un tipo de afasia, lo que
implica no solo la imposibilidad de la comunicación hablada, sino de la determinación existencial
de ser-testigo. El objetivo de la intimidación no fue solo infundir el miedo de mayores castigos, sino
de erradicar al testigo en tanto testigo. Sin embargo, borrar al testigo en tanto testigo no erradica la
máxima (dictate) existencial de ser-testigo. Por esa razón, (…) la situación del testimonio no solo
incluye la situación fáctica dentro de la cual el testigo fue empujado, o fue presionado por sí mismo,
sino que conlleva también una marca existencial. La limitación del derecho a hablar y testimoniar
impone para los prisioneros del campo indiferencia hacia el mundo, lo cual limitó no solo el espacio
del campo de concentración, sino que en general tomo el curso de su existencia. La indiferencia
impuesta de esta forma confrontó al individuo de tal forma que no les fue posible hasta largo tiempo
después entender su propia posición en el mundo y el elemento de comunicación asociado con los
otros, de modo que el individuo fue sometido a la dictadura del silencio” (Erzetič, 2021, p. 39,
versión del traductor).
211
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Desde un punto de vista completamente diferente, vale la pena mencionar
que un desinterés público puede obstaculizar el testimonio. La indiferencia
intencionada, o no intencionada, bloquea la posibilidad de dar testimonio, de
forma que la verdad del testigo que quiere testimoniar se vuelve irrelevante.
Cuando la expresión de la verdad es bloqueada y manipulada –algo por lo
que no siempre se puede culpar a factores sociales concretos– la coexistencia
histórica en si misma es, desde luego, despojada de signicado; la conanza
en el humanismo se esfuma, y de esta forma nos deslizamos y caemos dentro
de una actitud de nihilismo.
La pérdida de sentido, nihilista en sí misma, afecta directamente la manera
en que percibimos y aceptamos la vulnerabilidad de la existencia humana,
ya que ésta no sólo se siente y se evalúa en un estado afectivo, sino que más
bien aparece, por así decirlo, más allá de ese estado, en la insensibilidad,
la insensatez y la nada que llamamos nihilismo. ¿Cómo puede la existencia
humana, tanto individual como histórica, ser o llegar a ser tan susceptible y
vulnerable a una falta de sentido nihilista que no puede recobrar el sentido?
Si establecer valores humanos se ha convertido en un problema, ¿cuáles
son los “medios” que permanecen para ayudar a sobreponernos de este
estado de caída en el nihilismo? La disposición al nihilismo es liminal en la
medida en que no podemos interpretarla desde una perspectiva psicológica
o social, como el efecto de una “experiencia subjetiva” negativa, ya que, en
ese caso, expresa la crisis de la autopercepción dominante de la humanidad
del ser humano como subjetividad
4
. Esto se maniesta principalmente en
el hecho de que a pesar de estar “encadenados” a todos los medios posibles
de información –que son omnipresentes y están disponibles para todos–, no
sabemos esencialmente qué estamos presenciando en el mundo y qué está
siendo testimoniado como parte de nuestro propio sentido humano. A este
respecto, podemos hablar de la especial vulnerabilidad contemporánea del
testimonio, en tanto que éste surge no solo de experiencias traumáticas de
los testigos que fueron víctimas de diversos actos violentos, sino también
porque se reere a la posibilidad existencial y co-existencial de ser-testigo
4 Desde el punto de vista hermenéutico, Gianni Vattimo ofrece un amplio análisis de la relación entre
el nihilismo y la crisis posmoderna del sujeto (2019). Véase también su obra original (1981), así
como The decline of the subject and the problem of testimony. The adventure of dierence (1993,
pp. 40-60) y Tramonto del soggetto e problema della testimonianza (1972, pp. 125-139).
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–este testimonio adopta un carácter tanto verbal como histórico en términos
de divulgación
5
.
2. En términos de comprensión de los valores humanos, la caída y el
deslizamiento del humanismo hacia el nihilismo
6
caracteriza básicamente
la situación histórica de la humanidad en el siglo XX y XXI, cuando una
orientación poshumanista y transhumanista está ganando terreno dentro
de las humanidades y las ciencias sociales
7
. Al mismo tiempo, en todo el
5 Desde el punto de vista de una posible conceptualización hermenéutica del “Testigo” y del
“Testimonio”, bajo la concepción de la “existencia desnuda”, Gert-Jan van der Heiden (2020)
discute las vulnerabilidades del testimonio en The voice of misery: A continental philosophy of
testimony: “¿Qué pasaría si –así es la importante apuesta de este estudio– comenzáramos a entender
el testimonio como un esfuerzo por dar testimonio de la existencia desnuda que está en el corazón de
la vida humana? ¿Qué sucedería si esta dimensión de la existencia se separara de nuestra experiencia
humana común y de nuestro discurso o logos, porque este último, de alguna manera, le es negado
el acceso al ámbito de la existencia desnuda? ¿No sería esto lo que asigna al testimonio un sentido
distintivo y excepcional en el umbral del logos y de la existencia desnuda? Sin embargo, quizás el
testimonio siempre ha estado marcado por un sentido excepcional a lo largo de la historia de su uso
losóco y teológico, y tal vez la ‘normalización’ contemporánea del testimonio en los enfoques
epistemológicos sobre este tema es una señal del olvido de esta particular procedencia excepcional
del testimonio” (p. 14, versión del traductor).
6 Gianni Vattimo (1988, pp. 19-59) aborda convincentemente el paso del humanismo al nihilismo
en su obra The end of modernity: Nihilism and hermeneutics in postmodern culture (1985, pp.
25-26). A este respecto, se muestra claramente el dilema de si el testimonio de Primo Levi acerca
del horror de Auschwitz debe (todavía) ser denido como “humanismo”: Primo Levi, el autor,
quien pudo haber insistido en que su mundo permanecía intacto, y sus textos, donde se revelan
en gran medida narrativas contrarias no intencionadas, evidencian la tensión nerviosa entre su
humanismo anterior al Holocausto y el legado de Auschwitz –esa única palabra que pone en
cuestión todo el proyecto de la Ilustración. Como veremos, varios pensadores posteriores al
Holocausto sugieren que Auschwitz produjo una cesura o un abismo–lo que Gordon denomina
aquí “el vacío ontológico o moral post-Holocausto”. Esta ruptura expuso la inecacia práctica
de tantas suposiciones humanistas, como la dignidad inherente y los derechos del individuo, así
como la utilidad positiva de la razón, e incluso desaó la capacidad del lenguaje para describir la
experiencia” (Druker, 2009, p. 6, versión del traductor).
7 La demarcación conceptual entre humanismo, posthumanismo y transhumanismo es en sí misma
compleja y, sobre todo, permanece, por supuesto, indenido si estos conceptos cubren un área o
diferentes áreas problemáticas: “En el debate académico contemporáneo, el término ‘posthumano’
se ha convertido en una clave para abordar la urgente necesidad de redenir integralmente la
noción de lo humano, en virtud de los desarrollos onto-epistemológicos, así como cientícos y
biotecnológicos de los siglos XX y XXI (…) ‘Posthumano’ se ha transformado en un término
paraguas que incluye el posthumanismo (losóco, cultural y crítico), el transhumanismo (en sus
variantes como el extropianismo, el transhumanismo liberal y democrático, entre otras corrientes),
los nuevos materialismos (un desarrollo feminista especíco dentro del marco posthumanista), y los
paisajes heterogéneos del antihumanismo, las posthumanidades y las metahumanidades. Las áreas
de signicación más confusas son aquellas compartidas por el posthumanismo y el transhumanismo”
(Ferrando, 2013, pp. 26-32, versión del traductor). Como parte de esta discusión, puedo enfatizar
que estas transformaciones y deformaciones del “humanismo” no eliminan la crisis contemporánea
del humanismo, al menos no en el contexto que Vattimo destaca en conexión con la experiencia
nihilista; más bien, continúa extendiéndose y profundizándose.
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mundo, estamos enfrentando diversas formas de deshumanización
8
. Como
señala Nietzsche en los fragmentos introductorios a La voluntad de poder,
el nihilismo no es solo un fenómeno social en el marco de un curso histórico
determinado, y lo que sigue a ese curso, sino que es precisamente la causa que
determina todo el curso ulterior de la historia, junto con todos los esfuerzos
individuales y sociales para hacer del mundo más humano de manera que una
persona pudiese ser propiamente humana:
Lo que cuento es la historia de los dos próximos siglos. Describe lo que
sucederá, lo que no podrá suceder de otra manera: la llegada del nihilismo.
Esta historia ya puede contarse ahora, porque la necesidad misma está aquí
en acción. Este futuro habla ya en cien signos; este destino se anuncia por
doquier; para esta música del porvenir ya están aguzadas todas las orejas.
Toda nuestra cultura europea se agita ya desde hace tiempo, con una tensión
torturadora, bajo una angustia que aumenta de década en década, como si se
encaminara a una catástrofe; intranquila, violenta, atropellada, semejante a
un torrente que quiere llegar cuanto antes a su n, que ya no reexiona, que
teme reexionar (2000, p. 31, 1968, p. 3, KSA 12, p. 189).
Sería superuo valorar si el diagnostico de Nietzsche acerca del nihilismo
sigue siendo relevante, y en qué medida, después de aproximadamente un
siglo y medio. La recepción de Nietzsche ha sido robustecida con argumentos
que podríamos citar tanto a favor como en contra. El propio Nietzsche rechaza
directamente la posibilidad de buscar razones para caer en el nihilismo:
8 “Deshumanización” puede ser entendida como la desvalorización y aniquilación de la “humanización”
que constituye el esfuerzo básico del humanismo comprometido con “meditar y cuidarse de que el
hombre sea humano, en lugar de no humano, ‘inhumano’, esto es, ajeno a su esencia” (Heidegger,
2006, p. 21, 1998a, p. 244, GA 9, p. 319). La deshumanización está, denitivamente, caracterizada
por el nihilismo, precisamente en relación con la vulnerabilidad del ser humano y la posibilidad de
testimoniar la humanidad. David Livingstone Smith ha dedicado muchas de sus obras a entender la
deshumanización y la relevancia social de abordarla. En este sentido, enfatiza lo siguiente: “Sobre
todo, creo que una buena teoría de la deshumanización debería ser coherente con aquellos episodios
de la historia humana que son, indiscutiblemente, ejemplos de deshumanización. El Holocausto
es uno de ellos. Sería extraño, por decir lo menos, adoptar una perspectiva sobre lo que es la
deshumanización que no se aplique a los horrores de Auschwitz y Treblinka. Tal concepción no
merecería ser tomada en serio. Lo mismo puede decirse de una teoría de la deshumanización que sea
irrelevante para la esclavitud, el terrorismo anti-negro de Jim Crow, los horrores del colonialismo,
o muchos otros ejemplos. Para resistir la deshumanización de manera efectiva, es necesario saber
qué es. Hay que ser capaz de distinguirla del racismo, la misoginia, la xenofobia u otras formas
de prejuicio y opresión. Deshumanizar a otros es pensar en ellos no solo como seres humanos
inferiores, sino como criaturas subhumanas” (2020, pp. 21-22, versión del traductor).
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El nihilismo está ante la puerta: ¿de dónde nos llega este, el más inquietante
de todos los huéspedes? Punto de partida: es un error señalar como causas
del nihilismo las ‘crisis sociales’, la ‘degeneración siológica’, incluso la
corrupción. Se trata de la época más honrada y compasiva. La miseria, la
miseria espiritual, corporal e intelectual, no tienen en sí toda la capacidad
necesaria para producir el nihilismo (o sea, el rechazo radical del valor, el
sentido, el deseo). Estas necesidades siguen permitiendo interpretaciones
diferentes. Sin embargo, en una interpretación muy determinada, la
cristiano-moral, se asienta el nihilismo (2000, p. 33, KSA 13, p. 125).
La “receta” de Nietzsche para escapar del nihilismo es, como es bien sabido,
una transvaloración de todos los valores, especialmente esos valores creados
por el cristianismo. Como se puede ver en la cita anterior, desde el punto
de vista de Nietzsche no nos inmunizamos simplemente por reconocer la
vulnerabilidad del ser humano, a partir de la cual pudiese derivarse una
ética de la vulnerabilidad o una ética de la compasión que contribuyera a un
mundo mejor
9
. Nietzsche considera que la compasión por el débil es uno de
los orígenes del nihilismo y, en este sentido, se vuelve contra el cristianismo.
Sin embargo, al mismo tiempo debe notarse que Nietzsche no es indiferente
a la vulnerabilidad del ser humano o a la vulnerabilidad de Dios, ni tampoco
es indiferente al dolor metafísico que acontece en relación con ambas
vulnerabilidades. Bajo el entendimiento de Nietzsche, la deidad Dionisiaca
arma el dolor de la existencia, en contraste con el cristianismo, que lo
niega y de esta manera promueve el nihilismo. Ciertamente, es debatible
si Nietzsche se reere aquí al cristianismo propiamente o al desvelamiento
histórico del cristianismo como “platonismo para pueblo”. Esta distinción
yace en el primer momento del pensamiento de otro gran “diagnosticador” del
nihilismo, esto es, Dostoievski, concretamente en Los hermanos Karamazov
(Cfr. Volpi, 1996, pp. 39-40). La misma línea de pensamiento se evidencia
claramente en Kierkegaard
10
.
9 En relación a esto, cito las ideas de Judith Butler en Vida precaria. El poder del duelo y la violencia,
acerca de la vulnerabilidad y la ética de la vulnerabilidad: “Es necesario percibir y reconocer
cierta vulnerabilidad para volverse parte de un encuentro ético, y no hay ninguna garantía de
que esto ocurra. Siempre está la posibilidad de que no se la reconozca y que se constituya como
“irreconocible”, pero cuando esta vulnerabilidad es reconocida, este reconocimiento tiene el poder
de cambiar el sentido y la estructura de la vulnerabilidad misma. En este sentido, si la vulnerabilidad
es una condición para la humanización y la humanización tiene lugar de diferentes formas a través
de normas variables de reconocimiento, entonces la vulnerabilidad, si es que va a ser atribuida a
cualquier sujeto humano, depende fundamentalmente de normas existentes de reconocimiento”
(2006, pp. 70-71, 2004, p. 43).
10 Podemos contar, indudablemente, a Kierkegaard entre los autores seminales que abordaron la
vulnerabilidad humana y el testimonio existencial (Cfr. Rasmussen, 2005).
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Este tipo de consideraciones, indudablemente, exigiría una discusión más
extensa –una que, sin embargo, ya ha tenido lugar en la losofía moderna y no
puede resumirse aquí. Baste una observación aparentemente breve que hace
Martin Heidegger en el contexto de esta discusión, en respuesta al ensayo de
Ernst Jünger a propósito del cruzar la línea hacia el nihilismo (ensayo que
Jünger dedicó al lósofo en 1950 con ocasión de su sexagésimo aniversario)
(2008, pp. 69-102, 1950, pp. 245-284). En su respuesta al ensayo de Jünger, en
un apartado titulado “En torno a la cuestión del Ser” (Volpi, 1996, pp. 19-40),
Heidegger enfatizó, basándose también en el ensayo de Jünger de 1934 Sobre
el dolor, que la superación del nihilismo (overcoming of nihilism) no es posible
sin la superación de la metafísica (recovering of metaphysics): Heidegger tomó
ventaja de la proximidad entre los verbos alemanes überwinden (to overcom) y
verwinden (recover)
11
. La “pequeña diferencia” es dada a nivel existencialmente
histórico desde la experiencia del olvido metafísico de la diferencia ontológica.
Heidegger continúa la discusión acerca del lugar que ocupa la losofía de
Nietzsche en una época (increíblemente) vulnerable, carente de la esencia del
Ser mismo. Como resultado, Heidegger se basa especícamente en la denición
de Nietzsche del nihilismo como “el más inquietante de todos los huéspedes”
(der unheimlichste aller Gäste) añadiendo:
Lo llaman ‘el más inquietante’ porque en su calidad de voluntad
incondicionada de voluntad quiere el desterramiento como tal. Por eso, no
sirve de nada pretender echarlo, porque en todas partes, desde hace mucho
tiempo y de manera invisible, vaga por la casa. De lo que se trata es de
11 “Entonces ¿en qué se basa la superación del nihilismo? En la superación de la metafísica” (Heidegger,
2000a, p. 335, 1998b, p. 313, 1978, p. 408). El traductor al inglés, William McNeil, añade a
este comentario: “La frase Verwindung der Metaphysik es difícil de traducir al inglés. Heidegger
usa el termino Verwindung para sugerir algo más que una superación convencional (overcoming:
überwindung), que sería lograda por los seres humanos (o por el pensamiento humano como
subjetividad), y que simplemente dejaría atrás lo que sea que se ‘supera’ (overcome). Verwindung
implica sobreponerse o recuperarse (recovery) en el sentido de que la metafísica en sí misma, en su
‘esencia’, se recupera del olvido de su propia esencia. Como Heidegger lo aclara, no se debe tomar,
por tanto, como si se insinuase que los seres humanos se sobreponen (recover) a la metafísica;
tampoco como si, en primera instancia, fuesen los seres humanos quienes recuperan (recover) la
metafísica en el sentido de ‘rescatar’ (retrieving) su esencia. En la frase ‘recover of methaphysics’
(Verwindung der Metaphysik), la metafísica es en sí misma el “sujeto” del genitivo. En otra parte,
Heidegger explica que la superación (Verwindung) de la esencia de la técnica en la dirección de su
todavía verdad oculta “es similar a lo que pasa cuando, en el ámbito humano, uno se sobrepone de
la pena y el dolor”. Cfr. Heidegger (GA 79, p. 69), traducido por William Lovitt como The Turning,
en The Question Concerning Technology (p. 39). Verwindung implica, por tanto, una superación,
pero “lo que se supera no se deja atrás o se ausenta” (Nota aclaratoria en Heidegger, 1998b, p. 376).
Como es bien sabido, el concepto de “Verwindung der Metaphysik” inuyó en la formación del
movimiento losóco italiano de ll pensiero debole (Vattimo and Rovatti, 1983).
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descubrir a tal huésped y examinarlo a fondo (Heidegger, 2000a, pp. 314-
315, 1998b, p. 292, 1978, p. 408).
La conexión que Heidegger establece entre lo Unheimliche (lo inquietante o
inhóspito) y heimisch, Heim y Heimat puede encontrarse ya en Ser y tiempo,
especícamente en lo relativo a la disposición fundamental o “temple” de la
angustia
12
. La relación entre los términos es relevante no solo en términos
etimológicos. En su conferencia de 1935, Introducción a la metafísica
13
(2000b, pp. 156-177, 1983, pp. 153-182), y en su interpretación de 1942
del poema de Hölderlin “Der Ister” (1996, pp. 51-122, 1984, pp. 63-170),
Heidegger conecta “Unheimliche” con el deinon de los versos iniciales del
coro de Antígona de Sófocles (332-375): πολλὰ τὰ δεινὰ κοὐδὲν ἀνθρώπου
δεινότερον πέλει. La interpretación de Heidegger es como sigue: “Múltiple
es lo inquietante, pero nada más inquietante que el ser humano” (2003, p.
240, 1992, p. 157).
Según Heidegger, Unheimlichkeit en tanto ‘no-estar-en-casa’ es una
consecuencia del hecho de que la subjetividad incondicional de la voluntad
de poder lo quiere así
14
. Por otra parte “Unheimliche”, de acuerdo a las
12 “En la angustia uno se siente ‘desazonado’ [unheimlich]. Con ello se expresa, en primer lugar,
la peculiar indeterminación del ‘nada y en ninguna parte’ en que el Dasein se encuentra cuando
se angustia. Pero, la desazón [Unheimlichkeit] mienta aquí también el no‐estar‐en‐casa [Nicht-
zuhause‐sein]” (Heidegger, 2009, p. 207).
13 En el mismo año, Heidegger envió también a Jaspers su propia versión de la traducción del coro
(Heidegger and Jaspers, 2003, pp. 240-242, 1992, pp. 157-159).
14 La denición Heideggeriana de nihilismo como desarraigo (Heimatlosigkeit) nos recuerda la
proclamación de Nietzsche “Nosotros los desarraigados” (Wir Heimatlosen): “Nosotros, apatridas.
–Entre los europeos de hoy no faltan aquellos que tienen el derecho de llamarse apátridas en un
sentido sobresaliente y honoríco, ¡justo a ellos quisiera conar expresamente mi secreta sabiduría
y Gaya scienza! Porque su suerte es dura, su esperanza incierta, es todo un arte encontrarles un
consuelo– ¡Pero para qué! ¡Nosotros, hijos del futuro, cómo podríamos estar en casa en este hoy!”
(2014, p. 889, 2001, p. 241, 1988, p. 628). ¿Podemos, siguiendo a Heidegger, entenderlo como
una expresión de subjetividad empoderada? La postura de Heidegger aquí está relacionada con su
percepción de la superación activa del nihilismo por parte de Nietzsche, que él mismo considera
enfáticamente metafísica: “El nihilismo extremo pero activo desaloja los valores anteriores junto
con su ‘espacio’ (lo suprasensible) y ofrece posibilidades primarias para la nueva valoración.
Con respecto a este carácter del nihilismo extremo, que abre espacio y se adentra en lo abierto,
Nietzsche también habla de ‘nihilismo extático’ (WM, 1055). Si bien da la impresión de seguir
siendo una simple negación, tal nihilismo no arma algo presente ni un ideal, sino el ‘principio
de la estimación de valores’, es decir, la voluntad de poder. Tan pronto como esto se concibe
expresamente como el fundamento y la medida de toda valoración, el nihilismo se ha acomodado
a su esencia armativa, ha superado e incorporado su imperfección, y así se ha completado. El
nihilismo extático se convierte en ‘nihilismo clásico’. Así es como Nietzsche concibe su propia
metafísica. Donde la voluntad de poder es el principio profesado de la valoración, el nihilismo llega
a ser el ‘ideal del más alto grado de poder del espíritu’ (WM, 14). En la medida en que se niega
todo ser que existiría en sí mismo, y se arma la voluntad de poder como el origen y la medida
217
Hurtado, Y. (2024). Manca Erzetič (2023). Vulnerabilidad y testimonio dentro de la
experiencia nihilista y la atestación existencial. Cuestiones de Filosofía, 10 (35), 207-234.
https://doi.org/ 10.19053/uptc.01235095.v10.n35.2024.18564
referencias de Heidegger a la disposición o temple de la angustia en Ser y
tiempo, y la interpretación del deinon del coro, está relacionado a la esencia
misma del ser humano y no solo a su abolición nihilista como resultado del
orecimiento de la subjetividad moderna en el mundo moderno. Aunque el
coro de Antígona relata cómo nalmente la acción del hombre lo conduce
a la nada
15
, cualquier interpretación que arme que esto implica nihilismo
sería difícil de sostener. La existencia humana está, tanto individual como
históricamente, lanzada (ek-sistere) a lo Unheimliche, mientras que, por otro
lado, lo Unheimliche surge de lo que el ser humano está expuesto y debe
soportar debido a alguna voluntad violenta que lo dispensa. En ambos casos,
se trata de una especie de paso que testica enfáticamente la vulnerabilidad
del hombre; la diferencia estaría en que en un caso lo está en el aspecto de la
existencia, y en el otro caso en el aspecto de la subsistencia.
En Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive, que toma la obra
testimonial de Primo Levi como punto de partida, Giorgio Agamben subraya
este momento de sufrimiento duradero como clave, en términos de la palabra
latina para testigo (superstes):
En latín hay dos palabras para referirse al testigo. La primera, testis, de
la que deriva nuestro término “testigo”, signica etimológicamente aquel
que se sitúa como tercero (terstis) en un proceso o un litigio entre dos
contendientes. La segunda, superstes, hace referencia al que ha vivido una
determinada realidad, ha pasado hasta el nal por un acontecimiento y está,
pues, en condiciones de ofrecer un testimonio sobre él. Es evidente que
de la creación, ‘el nihilismo podría (...) ser una forma divina de pensar” (WM, 15). Nietzsche está
pensando aquí en la divinidad del dios Dioniso. La esencia armativa del nihilismo simplemente
no puede declararse de manera más armativa. Según su concepto metafísico completo, entonces,
el nihilismo es la historia de la aniquilación de los más altos valores habidos hasta ahora sobre
la base de la revaluación anticipadora que reconoce conscientemente la voluntad de poder como
el principio de la valoración. La revaluación, por tanto, no signica meramente que se postulen
nuevos valores en el viejo lugar familiar de los valores anteriores, sino ante todo que el lugar mismo
se determina de manera nueva” (Heidegger, 1991, pp. 207-208; Barbarić, 2007, pp. 53-66). Al
hacer referencia directa a la Verwindung de Heidegger, Gianni Vattimo adopta al mismo tiempo una
posición armativa acerca de la distinción de Nietzsche entre el nihilismo activo y el positivo: “La
revalorización del nihilismo de Vattimo se logra principalmente, entonces, a través de un retorno a la
distinción de Nietzsche entre el nihilismo activo y reactivo. El nihilismo activo debe ser concebido
como hermenéutica, posmodernidad, posfundacionalismo, lo postmetafísico, ontología débil, o lo
que –tomando el término de Heidegger– Vattimo describe como Verwindung” (Weller, 2008, p.
176). En particular, si tenemos en cuenta la preocupación de Agamben por el archivo de Auschwitz,
esto plantea, denitivamente, la cuestión de si la Verwindung pierde su validez existencial-histórica.
15 “Everywhere underway and yet with no way out, he comes to nothing” (Heidegger and Jaspers,
2003, pp. 242, 1992, p. 159).
218 Cuestiones de Filosofía No. 35 - Vol. 10 Año 2024 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
Levi no es un tercero; es, en todos los sentidos, un superviviente (2000, p.
9, 1998, p. 15, 1999, p. 17).
En el caso de Primo Levi, hay una circunstancia agravante adicional, a
saber, el hecho de ser un sobreviviente, es decir, alguien que soportó las
condiciones inhumanas del campo de concentración y que padeció el
sentimiento de culpa del sobreviviente (survivor’s guilt). Se podría decir
que esto anuncia el nihilismo de los tiempos y de la historia que sigue al
horror de Auschwitz. Levi, como testigo que también debe testicar por
otros testigos y especialmente por aquellos que ya no pueden (o nunca
pudieron) ser testigos, centra su visión fundamental de la situación histórico-
mundial –que sigue siendo aterradora y amenazante también después de
Auschwitz– en la pregunta planteada en If This Is a Man? (1959, 1947).
La pregunta da testimonio de la especial vulnerabilidad del testimonio de
una época en la que ya no es posible desestimar las indicaciones de que la
humanidad ha caído de forma nihilista en la inhumanidad. Como tal, exige
una comprensión de la situación histórico-mundial contemporánea, tal como
la asumió convincentemente Hannah Arendt (1995), por ejemplo, como su
propia preocupación existencial. Ella denió el nihilismo del totalitarismo
como “irreexión” (Mindlessness) y “banalidad del mal” (Banality of
Evil) (Arendt, 1964; Fabris, 2018, pp. 23-33). Al mismo tiempo, su propia
experiencia de vida evidenció su “carencia de tierra natal” (Heimatlosigkeit),
que probablemente incluía una comprensión diferente a la de Heidegger,
quizás incluso incomprensible en sus términos
16
.
En términos fáctico-existenciales, “comprender” no signica otra cosa que
estar-en-casa conmigo mismo o con alguien más. La comprensión atestigua
la actitud hacia el propio ser, hacia el ser de los demás y hacia el ser en
general. Al mismo tiempo, necesariamente incluye la incomprensibilidad y
el malentendido, como estar lejos de uno mismo o de los demás, estar lejos
del hogar y sin hogar, lo que aviva el deseo de volver a casa. Un problema
particular es el malentendido coaccionado, en el sentido de ser expulsado
16 En su conversación con Günther Gaus, que se transmitió por televisión alemana el 16 de septiembre
de 1964 (publicada como introducción a Ensayos sobre la comprensión como “¿Qué queda?
Queda la lengua materna”), Hannah Arendt arma de manera decisiva: “Lo importante para mí
es comprender. Para mí, escribir es una cuestión de buscar esta comprensión, parte del proceso de
comprensión”. Al mismo tiempo, vincula la comprensión con la experiencia de sentirse en casa y
estar en casa: “Quiero entender. Y si otros entienden –en el mismo sentido en que yo he entendido–
eso me da una sensación de satisfacción, como sentirse en casa” (Arendt, 1995, p. 3).
219
Hurtado, Y. (2024). Manca Erzetič (2023). Vulnerabilidad y testimonio dentro de la
experiencia nihilista y la atestación existencial. Cuestiones de Filosofía, 10 (35), 207-234.
https://doi.org/ 10.19053/uptc.01235095.v10.n35.2024.18564
del hogar por la voluntad de otra persona, ser víctima de la violencia de un
origen individual o social, o incluso sin ningún origen
17
.
Tener comprensión por algo o alguien, además, signica no ser indiferente;
signica invitar a alguien a tu hogar o ir a su hogar. Alternativamente,
simplemente podemos no estar en casa en ningún lugar y ser indiferentes
a todo, apáticos y sin comprensión hacia nada en el mundo, ante todo hacia
nosotros mismos. Heidegger reconoce el nihilismo como el ‘no-estar-en-casa’
al que conduce la subjetividad de la voluntad de poder como indiferencia
en el ser mismo, que arbitrariamente quiere, como la voluntad de querer,
dirigir no solo los eventos históricos, sino también los procesos naturales. El
nihilismo como indiferencia histórica y uniformidad metafísica no signica
que no suceda nada más en la historia desde la aparición del nihilismo, o que
la historia haya terminado. Por el contrario, en esta historia indiferente, los
eventos pueden continuar sin n, sin que tengamos siquiera la más mínima
comprensión de lo que está en juego aquí y de qué se trata, es decir, de lo que
realmente estamos testimoniando.
La demanda de que “el horror de Auschwitz no debe repetirse” suena hueca
si no reconocemos que, ante todo, el nihilismo se repite una y otra vez, y
está más allá de la comprensión. El nihilismo, en tanto lo Unheimliche, la
falta de hogar, la nada y la indiferencia es, en su ilimitada reproducibilidad,
terriblemente violento para la humanidad de hoy; al mismo tiempo, pasa
desapercibido y no es reconocido. Sin embargo, el nihilismo no representa
meramente violencia contra la existencia y la co-existencia como aniquilación
y destrucción; la pérdida repetida de signicado desencadena alarma, que
revela la falta de signicado como una situación existencial que obliga a
entenderla y confesarla, es decir, a revelarla a uno mismo y a los demás.
El bloqueo de tal testimonio también es revelador, y esto desencadena aún
más directamente la alarma. Pero lo que testimoniamos históricamente
17 En su introducción como editor a la colección Phenomenologies of Violence, Michael Staudigl
(2014) escribe acerca del fenómeno de la violencia: “No hay órdenes de violencia –y, por tanto,
irreductiblemente contingentes– dentro de las cuales se le atribuya el ‘signicado de la violencia’
a un evento social dado. Esto no pretende implicar que la violencia deba ser pensada como algo
independiente de sus agentes, receptores y observadores. Tampoco implica que no podamos delinear
algunas características esenciales de la violencia y su signicado general para el orden socio-político
y cultural. Simplemente implica que la violencia debe ser pensada como un fenómeno social dentro
del horizonte de su ordenación, dentro del cual negociamos, denimos y debatimos qué cuenta y
qué es reconocido como violencia y qué no lo es” (p. 1, versión del traductor).
220 Cuestiones de Filosofía No. 35 - Vol. 10 Año 2024 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
es ciertamente aterrador, en la medida en que, en nuestra propia esencia,
estamos destinados a estar en el mundo.
3. Confrontado con la pregunta de si después del horror de Auschwitz Dios
todavía existe, Levi negó la posibilidad de seguir buscando una respuesta
en la fe en Dios. Esto es revelador, ya que la pregunta va más allá de los
contextos religiosos, teológicos, sociales y losóco-humanistas; no es una
pregunta histórica que nos hacemos. Más bien, estamos existencial y co-
existencialmente empujados ante ella. La pregunta es planteada por la historia
misma en tanto posibilidad de alguna existencia y co-existencia desde la cual
uno puede entender o entregarse al nihilismo y renunciar a la comprensión.
En este sentido, es necesario establecer que además de la vulnerabilidad
humana individual, también es posible la vulnerabilidad histórica de la
(co)existencia humana, y que esto en sí mismo condiciona fundamentalmente
la posibilidad o la imposibilidad de presenciar a la humanidad en el esfuerzo
por ser humana. Si los seres humanos fuéramos individualmente vulnerables
–pero la humanidad en su conjunto y situación histórico-mundial no lo
fuera– no sería posible dar testimonio del signicado humano, como aboga,
por ejemplo, Viktor E. Frankl (1959, 1946), y tampoco sería posible dar
testimonio de la inhumanidad y el sinsentido.
Al mismo tiempo, debe enfatizarse que al tratar con la vulnerabilidad de la
existencia y coexistencia humana, y con la posibilidad de testicar sobre ella,
los investigadores de la vulnerabilidad de la existencia humana con mayor
frecuencia se reeren a disposiciones psicológicas o biológicas arbitrarias de
los seres humanos, que pueden estar sujetos a lo que puede afectarlos desde
el mundo compartido con otros
18
.
18 “La noción de vulnerabilidad proviene del latín tardío vulnerabilis, derivado de vulnerare, que
signica ‘herir’, y que a su vez proviene de vulner-, vulnus, que signica ‘herida’. Como sugiere
el diccionario Merriam-Webster, es probablemente afín al latín vellere, ‘arrancar’, y al griego oulē,
‘herida’. El sustantivo latino vulnus se reere principalmente a heridas corporales y a daños morales
o emocionales, pero también signica un golpe, un corte o una mordedura, así como una echa
o un proyectil. Las deniciones estándar de ‘vulnerable’ tienen dos signicados principales: 1)
capaz de ser herido física o emocionalmente; 2) abierto a ataques o daños: asediable (vulnerable
a la crítica). Incluso esta breve mirada a la etimología del término deja claro que el concepto de
vulnerabilidad gira en torno a la comprensión de cómo aquello que es vulnerable llega a constituirse:
en su existencia, identidad o ser, y así también en sus límites propios. Antes de poder hablar de
vulnerabilidad, debe existir un ‘algo’, un ‘ello’ –un ser o una entidad– que sea o pueda llegar a ser
vulnerable, con sus límites comprometidos, violados o incluso destruidos” (Ziarek, 2013, p. 169,
versión del traductor).
221
Hurtado, Y. (2024). Manca Erzetič (2023). Vulnerabilidad y testimonio dentro de la
experiencia nihilista y la atestación existencial. Cuestiones de Filosofía, 10 (35), 207-234.
https://doi.org/ 10.19053/uptc.01235095.v10.n35.2024.18564
De hecho, esto elude la predisposición mundana pre-subjetiva del ser humano.
La existencia humana es en realidad vulnerable “ya” desde su propio ser
arrojado al mundo, sobre la base de lo cual se da a entender de antemano lo
que signica estar en el mundo.
Esta situación de la existencia humana en el mundo, esto es, que ella ya
está predispuesta a cómo debe ser en el mundo, fue expresada de manera
muy convincente por Hans-Georg Gadamer en “Hermenéutica y diferencia
ontológica”, donde, entre otras cosas, explica el concepto heideggeriano de
la hermenéutica de la facticidad desde sus conferencias de Friburgo de 1923,
Ontología. Hermenéutica de la facticidad (1999; Heidegger, GA 63). En
adelante:
La facticidad subraya el carácter efectivo de un hecho. Así se convierte en
una formulación provocadora para todo querer entender, por ejemplo, cuando
en Ser y tiempo se hace referencia al estar arrojado del ser-ahí. La existencia
humana implica que se llega al mundo sin haber sido preguntado, y que se
nos llama a desaparecer sin ser preguntados. En todo su ‘ser arrojado’, uno
vive de cara a su futuro con miras al cual se proyecta. De esta manera, la
hermenéutica se concentra en algo incomprensible. Pero, de algún modo, esto
es siempre propio a la hermenéutica. Lo incomprendido e incomprensible
desafía a la hermenéutica y la lleva al camino del preguntar, obligándola
a entender. En esto no hay en absoluto un hacerse dueño anticipadamente
de todo lo dotado de sentido. Más bien es un responder al desafío siempre
nuevo de lo incomprensible, sorprendentemente otro, extraño, oscuro, y tal
vez profundo, que deberíamos comprender. Ahora bien, incluso esto sigue
haciendo inocua la paradoja inherente a la hermenéutica de la facticidad
(Gadamer, 2002, pp. 61-62, 2007, p. 363, 1995, p. 63).
Según Gadamer, el “hombre” en su propia humanidad, es testigo del hecho
de que el mundo en el que se encuentra lo excede en la misma medida en
que él mismo se acerca a este mundo. La capacidad de una persona para ser
testigo de algo en el mundo, y el mundo mismo, ya está denida de antemano
por la incomprensibilidad de su propia situación existencial, que lo obliga a
tratar de comprender lo que encuentra en el mundo y lo que encuentra como
el mundo mismo.
Esta incomprensibilidad a propósito de la propia situación existencial –en
la medida en que está denida por la facticidad del ser arrojado, en la que
estamos lanzados nosotros mismos– puede denirse como el origen sin
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origen de la vulnerabilidad del ser humano. Es necesario añadir que, por
tanto, no solo un ser humano es vulnerable, sino que también lo es siempre
el mundo en el que éste existe.
Esto plantea inmediatamente una pregunta: ¿cómo puede ser vulnerable el
mundo? Es vulnerable, por supuesto, para el ser humano, en conexión directa
con el hecho de que ese ser humano es una criatura que, a diferencia de
otras criaturas, “tiene mundo”. Martin Heidegger denió esta “posesión del
mundo” sobre la base de la estructura existencial del ser-en-el-mundo, que
determina el ser que somos en cada caso nosotros mismos y que, en su ser,
es capaz de comprender no solo su propio ser, sino también el ser en general.
En su análisis existencial de Ser y tiempo, Heidegger introduce el concepto
de Dasein como una etiqueta ontológica para los “seres que somos en cada
caso nosotros mismos”. Dasein siempre abarca mi situación existencial en
tanto horizonte histórico del mundo al que estoy abierto en la apertura del
‘aquí-para-ser’ y en esta apertura soy vulnerable. Puedo verdaderamente
“tener” el mundo solo en la medida en que el mundo “me tiene”; puedo
perderme en él o perderlo, lo que indica la nitud del ser-en-el-mundo o
toda la estructura existencial del Dasein (ser-ahí). Heidegger resume toda la
estructura existencial del Dasein con la noción de cuidado, cuyo signicado
está moldeado por la temporalidad
19
.
En vista de las nociones previamente introducidas de “humanidad del
hombre”, “signicado humano”, “posición humana”, “dignidad humana” y,
nalmente, “vulnerabilidad humana”, y del testimonio del signicado de la
humanidad, existe sin duda cierta incomodidad que reside en el hecho de que
Heidegger en Ser y tiempo evita sistemáticamente usar la etiqueta “hombre”,
con la explicación de que esto conduciría a un concepto subjetivista del
hombre, tal como se estableció en la época moderna
20
.
19 “La constitución fundamental del Dasein se hizo visible como cuidado. El signicado ontológico de
esta expresión fue formulado en la siguiente ‘denición’: anticiparse-a-sí-estando-ya-en (el mundo)
en-medio del ente que comparece (dentro del mundo)” (Heidegger, 2009, p. 266, 2001, p. 375,
1967, p. 249).
20 Algo similar ocurre con el concepto de “existir”, que Heidegger reemplaza con Dasein en sus
conferencias de Friburgo de 1923. Ontology – The Hermeneutics of Facticity: “Facticidad es el
nombre que le damos al carácter de ser ‘nuestro’ existir ‘propio’. Más exactamente la expresión
signica: ese existir en cada ocasión (fenómeno de la ‘ocasionalidad’; véase ‘demorarse’, ‘no tener
prisa’, ‘estar-en-ello’, ‘estar-aquí’) en tanto que en su carácter de ser existe o está ‘aquí’ por lo que
toca a su ser. ‘Estar aquí por lo que toca a su ser’ no signica, en ningún caso de modo primario,
ser objeto de la intuición y de la determinación intuitiva o de la mera adquisición y posesión de
conocimientos, sino que quiere decir que el existir está aquí para sí mismo en el cómo de su ser más
223
Hurtado, Y. (2024). Manca Erzetič (2023). Vulnerabilidad y testimonio dentro de la
experiencia nihilista y la atestación existencial. Cuestiones de Filosofía, 10 (35), 207-234.
https://doi.org/ 10.19053/uptc.01235095.v10.n35.2024.18564
En este sentido, cabe señalar que más tarde, quizás de manera más directa
en su “Carta sobre el humanismo”, Heidegger rehabilitó completamente la
designación “hombre”, pero de ninguna manera en el contexto semántico
de “sujeto”. Más bien, estableció el humanismo como ex-sistencia, es decir,
como expuesto a la claridad del ser, o en el mundo, siendo testigo. Un pasaje
de la interpretación de Heidegger de su conferencia de Roma de 1936,
“Hölderlin y la esencia de la poesía”, (que fue reimpresa en Aclaraciones a
la poesía de Hölderlin), destaca en relación con el tema que se analiza aquí:
¿Quién es el hombre? Aquel que debe dar fe de lo que es. Dar fe signica,
por un lado, declarar; pero al mismo tiempo se garantiza que al declarar
se garantiza lo declarado. El hombre es ese que es precisamente en el
testimonio de su propia existencia. Dicho testimonio no es aquí una
mera expresión secundaria y pasajera de lo que es ser hombre, sino que
constituye la propia existencia del ser humano. ¿Pero qué es lo que tiene
que testimoniar el hombre? Su pertenencia a la tierra. Dicha pertenencia
consiste en que el hombre es el heredero y el aprendiz de todas las cosas.
Sólo que éstas se hallan en pugna. Lo que mantiene a las cosas separadas y
en conicto, pero que por eso mismo también las agrupa y reúne, es lo que
Hölderlin llama ‘intimidad’. El testimonio de pertenencia a esa intimidad
tiene lugar mediante la creación de un mundo y su surgimiento, así como
mediante su destrucción y hundimiento. El testimonio del ser hombre y, con
ello, su auténtica consumación, tienen lugar desde la libertad de la decisión.
Ésta se hace con lo necesario y se sitúa en el vínculo de una exigencia
suprema. El ser testigo de la pertenencia a lo ente en su totalidad ocurre
como historia. Pero a n de que la historia sea posible, al hombre le ha
sido dado el lenguaje. El lenguaje es un bien del hombre (2005, pp. 40-41,
2000c, p. 54, GA 4, p. 36).
La creencia de que el pensamiento de Heidegger carece de ética debido a su
pronunciada orientación ontológica se vio reforzada especialmente a través
del trabajo de Emanuel Levinas, lósofo para quien la consideración de la
vulnerabilidad es central. Ciertamente, este no es el lugar para profundizar en
esta cuestión, no solo amplia sino también profunda, de la relación entre ética
y ontología, trabajando con la premisa de que Heidegger la trasciende en
su línea de pensamiento básica. Un papel clave en esto reside precisamente
en la exposición de la estructura existencial del Dasein, que también tiene
propio. El cómo del ser despeja y delimita, concretándolo, el ‘aquí’ posible en cada ocasión. Ser-
transitivo: ¡ser el vivir fáctico! El ser mismo no será nunca objeto posible de un tener, puesto que lo
que importa es él mismo, el ser” (Heidegger, 2002, pp. 25-26, 1999, p. 5, 1988, p. 7).
224 Cuestiones de Filosofía No. 35 - Vol. 10 Año 2024 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia
consecuencias clave para la comprensión de la vulnerabilidad de la existencia
humana y para la posibilidad de testimoniarla, especialmente si tenemos en
cuenta que incluso autores que generalmente mantienen un punto de vista anti-
subjetivista (como Sartre, Levinas, Ricoeur, así como Derrida y Agamben)
aún conservan supuestos subjetivistas (Sautereau, 2013, pp. 8-24). Podemos
entonces plantearnos una pregunta crucial: si la humanidad como tal podría
ser vulnerable, dado que no podría ser testigo según su atributo inherente.
El Dasein cumple con el sentido existencial de ser-testigo en su modo de
articulación e historicidad.
En el marco del análisis existencial de Ser y tiempo, la disposición de la
estructura existencial del Dasein como un proyecto arrojado (geworfener
Entwurf) mediante el temple de ánimo, la comprensión, el discurso y la
caída, es clave. Sobre todo, a través de la exposición del temple de ánimo
del Dasein, junto con la caída en el mundo, se establece una base able para
comprender la vulnerabilidad existencial, junto con la posibilidad de su
atestiguación. Este es un tema especial que se discute en la segunda sección
de la segunda parte de Ser y tiempo, La atestiguación por parte del Dasein
de un poder-ser propio y la resolución (Heidegger, 2001, pp. 312-348, 1967,
pp. 267-300).
Como observó Jacques Derrida, la introducción por parte de Heidegger de
la atestiguación (Bezeugung) del Dasein en conexión sistemática con el
llamado de la conciencia, la culpa, la angustia, el silencio, el ser-hacia-la-
muerte y la decisión auténtica
21
en las interpretaciones de Ser y tiempo, fue
insucientemente enfatizada y discutida
22
. Paul Ricoeur ofreció un análisis
21 “Pese a que la llamada no comunica ningún saber, no sólo es crítica, sino también positiva; ella
abre el más originario poder‐ ser del Dasein como ser‐culpable. La conciencia se maniesta, por
consiguiente, como una atestiguación (Bezeugung) perteneciente al ser del Dasein, en la que el
Dasein es llamado ante su más propio poder‐ser. ¿Se deja determinar existencialmente en forma
más concreta el poder‐ser propio así atestiguado?” (Heidegger, 2009, p. 304, 2001, pp. 334-335,
1967, pp. 282-283).
22 “Quizás intentaremos demostrar en otro lugar (lo cual requeriría más tiempo y espacio) que esto
concuerda con todo lo que, comenzando con la analítica existencial del pensamiento del ser y
de la verdad del ser, rearma continuamente lo que llamamos (en latín, desgraciadamente, y de
una manera demasiado romana para Heidegger) una cierta sacralidad testimonial o, incluso, nos
atreveríamos a decir, una palabra jurada (foi jurée). Esta rearmación continúa a lo largo de toda la
obra de Heidegger. Reside en el motivo decisivo, y en gran medida subestimado, de la atestiguación
(Bezeugung) en Sein und Zeit, así como en todos los otros motivos que son inseparables y dependen
de éste, es decir, todos los existenciales y, especícamente, el de la conciencia (Gewissen), la
responsabilidad originaria o culpa (Schuldigsein) y la Entschlossenheit (resolución)” (Derrida,
2002, pp. 95-96, versión del traductor).
225
Hurtado, Y. (2024). Manca Erzetič (2023). Vulnerabilidad y testimonio dentro de la
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crítico de esto en su reexión central de la atestación (attestation) en Sí-
mismo como Otro (Soi-même comme un autre) (2006, 1999, 1990)
23
. Gert-
Jan van der Heiden ha señalado recientemente la relevancia de la claricación
existencial de la atestiguación de Heidegger, también con respecto a Ricoeur,
en su amplio intento de una conceptualización hermenéutica del testimonio
(Van der Heiden, 2020, pp. 151-176)
24
. Lo que está notablemente ausente
en las interpretaciones de la introducción de la atestiguación de Heidegger
en la situación hermenéutica del Da-sein en Ser y tiempo
25
, es la idea de
que es precisamente sobre la base de la atestiguación del “llamado de la
conciencia” que se asegura la transición hermenéutica a la consideración
de la historicidad de la existencia y coexistencia humanas (Heidegger,
2001, pp. 424-455). Esta idea contribuye signicativamente al hecho de que
consideremos que la relevancia histórico-mundial del testimonio va más allá
del enfoque subjetivista predominante. Solo en el nivel de esta transición
–que también resultaría decisiva para la concepción de Wirkungsgeschichte
de Gadamer en Verdad y método– es que tanto el reconocimeinto de la
vulnerabilidad de la existencia humana como la responsabilidad por la
co-existencia pueden alcanzar una verdadera validez. Cada una depende,
principalmente, si uno testica y de cómo; esto signica: cómo uno habla en
silencio o en voz alta consigo mismo, a los otros y con los otros.
23 Ver especialmente el capítulo nal: “What Ontology in view” (pp. 297-356, pp. 345-410). La crítica
de Ricoeur va en la “dirección estándar”, es decir, que debido al énfasis ontológico exagerado en
el concepto de “atestación del Yo”, él percibe una falta de ética en Heidegger. Al mismo tiempo,
también critica la pronunciada subordinación de la comprensión del otro al momento ético o
religioso en Levinas: “Por una parte, si la conminación por el otro no es solidaria de la atestación
de sí, pierde su carácter de conminación, al carecer de la existencia de un ser-conminado que le
haga frente al modo de un garante. Si eliminamos esta dimensión de autoafección, se hace, al nal,
superua la metacategoría de conciencia; la del otro basta para la tarea. Yo objetaba a M. Heidegger
que la atestación es originalmente una conminación, so pena de que la atestación pierda toda
signicación ética o moral; a E. Lévinas objetaré que la conminación es originalmente atestación,
a no ser que la conminación no sea recibida y que el sí no sea afectado según el modo del ser-
conminado. La unidad profunda de la atestación de sí y de la conminación venida del otro justica
que se reconozca en su especicidad irreductible la modalidad de alteridad que corresponde, en el
plano de los ‘grandes géneros’, a la pasividad de la conciencia en el plano fenomenológico” (2006,
p. 438, 1999, p. 355, 1990, p. 409).
24 Sobre la conceptualización hermenéutica del testimonio, véase también el capítulo de Van der
Heiden “Testimony and Engagement. On the Four Elements of Witnessing” (Marinesku and
Ciocan, 2021, pp. 21-39).
25 En relación con esto, véase especialmente la referencia de Ricoeur al concepto de historicidad
en Heidegger, que aparece en su Time and Narrative (1984, 1983), y en Memory, History, and
Forgetting (2004, 2003). Ver también Dastur (2011, pp. 565-580).
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