¿Son pertinentes para la sociedad actual las reflexiones de Pascal acerca de la diversión, que arrojan luces sobre las complejas singularidades de la condición humana, poniendo de relieve su precariedad? Esta es la pregunta a la que intenta responder el presente artículo. En el mundo actual estamos inmersos en una paradoja: divertirse es un régimen de elementos dispersos que se traduce en la cultura de lo efímero a la que hay que renunciar para restaurar algo consistente; pero, gran paradoja, pues es posible divertirse sin dejar de involucrarse en un mundo al revés, en caminos laterales, luchando por crear nuevas formas de diversión. Pascal nos ayuda a encontrar luces para salir de esa disyuntiva.

Blas Pascal fue polímata: escritor de estilo, científico, filósofo, teólogo, pole mista, pero ante todo fue un investigador. Difícil permanecer insensible ante su obra, si bien para muchos lo más admirable sea su propia vida de estudio so, vigilante tanto de sus éxitos como de sus errores, y tal vez más de estos últimos. Su vida será apasionada y apasionante, marginal frente al sistema, lo cual se vuelve metáfora en sus Pensamientos. Su genio brilló tanto en el campo de las matemáticas, donde contribuyó a sentar las bases del cálculo de probabilidades e inventó la primera calculadora digital, como en el de la física gracias a sus trabajos sobre el vacío y la mecánica de fluidos. También en el de la filosofía y la teología con su visión del ser humano, su observa ción de las costumbres y su conocimiento del alma humana. Sus escritos son testimonio de ello.

Nacido en 1623, su historia y su obra tendrán un sino trágico. Precoz tanto para crear sus teorías como para morir; existió entre el ímpetu de una vida consagrada al pensamiento, la investigación, la denuncia psicológica y el ejer cicio de la razón, y la fragilidad de su cuerpo, marcado por sucesivas enfer medades que inician pronto y perduran hasta su muerte en 1662. Esa vida polémica, febril y ardiente, a favor o en contra de personas y doctrinas, así como sus muchas y complejas experiencias, es la auténtica fuente inspiradora de sus reflexiones y escritos.

En medio de la polémica jansenista que debate el papel de la libertad humana y su posible unión con la gracia divina, en orden a la salvación y el sentido de la vida humana -discusión que ocuparía mucho del escenario filosófico-teológico de la primera modernidad, hasta llegar a ser, como señala Delumeau, el principal problema religioso europeo "durante el período comprendido entre la época de Lutero y Voltaire" (1973, p. 120)- Pascal decide terciar en ella y publica en 1656 sus Cartas provinciales, "Cartas a un [supuesto] amigo de provincia" (p. 120), creando un nuevo género literario como el panfleto, ca paz de abordar complejas cuestiones con un estilo cáustico y revoltoso, pero pulcro; cuestiones que tendrán resonancia social, pues siendo devoradas por el público, darán a los jansenistas el mayor apoyo posible1.

Ante las dificultades, Pascal se concentra en su obra Sobre la verdad de la re ligión cristiana (de la que perduran esos fragmentos que son los Pensamien tos), pensando e intentando encarnar ese ideal trágico, no exento de grandeza, que es la exhortación paulina de "vivir en el mundo, como si no viviéramos en él" (1 Cor. 7, 29-30), es decir, entregándose al trabajo en el mundo, pero sin espíritu mundano, y viviendo lo eterno desde la humana temporalidad. Kolakowski expresa parte de la tragedia pascaliana con estas palabras:

Frente al hastío de un pensamiento uniforme en el que campeaba la huida constante de sí mismo, Pascal incita al lector a que sacuda su letargo y asuma su existencia, la aprecie en su grandeza y miseria, y se decida por lo impor tante (¿la viable trascendencia, la condición moral?), aun cuando su decisión no tenga que seguir los rumbos marcados por él.

En un momento histórico en el que se insistía en separar la fe del saber, Pas cal personifica, con su vida y su obra, la unidad existencial. Consagrarse a problemas de las ciencias naturales o a cuestiones filosóficas y teológicas no suponía para él contradicción alguna; todo servía para alcanzar y profundizar sus conocimientos. Su valoración de la "intelligence-raison du coeur'" -sólo uniendo la razón con el corazón (o mente intuitiva) se constituye la trama del saber humano- como forma principal del saber, es considerada por sus seguidores como una idea visionaria y ejemplar.

Ahora bien, como buena parte del argumento de este artículo se basa en los Pensamientos2, vale la pena aclarar algunas cosas. Su obra más conocida es, sin embargo, incompleta y fragmentaria, y está constituida por notas tomadas durante sus últimos años, en los que pensaba construir una apología del cris tianismo. Luego de su muerte estas notas fueron objeto de discusión respecto a: a) reproducir los fragmentos tal como se hallaron, b) rehacer la obra con base en su conferencia de Port-Royal, en la que expuso las líneas de su pen sada apología, y, c) agrupar los fragmentos según un orden lógico, olvidando lo que Pascal pretendía (Villar, 1988, pp. 90ss). Finalmente prevaleció la tercera opción, convirtiendo la obra en una apología del catolicismo, de fácil lectura y éxito seguro. En cualquier caso, la interpretación de los Pensamien tos no es sencilla debido a la heterogeneidad de sus temas y, sobre todo, al otro destino que Pascal tenía para esta obra: una apología del cristianismo.

Pascal fue también lo que podríamos llamar un "hombre honesto" del siglo XVII3, capaz de comprender casi todo el saber filosófico, teológico y científi co de su época. Para nuestro caso, Pascal era el heredero de la cultura huma nista renacentista, por lo que buscaba pensar bien y vivir con educación (ho nestidad), si no ante Dios, al menos ante los humanos. Acudía a los salones de moda, a círculos vinculados a la corte o a la burguesía. Alguien que debía ser amable en la sociedad, cortés, civilizado, preocupado por complacer a nobles, eruditos, mujeres, libertinos, eclesiásticos o gente de Estado. Asistió, entre 1651 y 1654, a esos salones donde se discutía sobre ciencia, filosofía, religión y se jugaba a las cartas, se apostaba dinero y se bailaba y había diversión. Aunque vivió con ligereza durante esos años, es exagerado, sin embargo, calificar esta etapa de libertina, como lo hacen ciertos biógrafos.

Pascal afirma que la razón humana, con los medios de que dispone, es in capaz de una verdad universal al no poder ver "como Dios", por lo que, en consecuencia, no garantiza certezas absolutas. Encontramos entonces en Pascal lo básico de una crítica radical a la metafísica, que anticipa la de Kant, y tiene por efecto reducir los intentos filosóficos previos a la antropología como crítica de la condición humana -con todos sus altibajos, sus grandezas y sus miserias- entre dos formas alternativas: una consistente en identificar los restos de la grandeza humana (la aptitud para una vida libre de la cual se tenga control), y otra, opuesta, que enfatiza la problematicidad de dicho intento y vuelve incierta cualquier esperanza. A este respecto Pascal afirma con estilo existencialista:

Es ese contraste entre el deseo de racionalidad o necesidad de saber, y el si lencio irrazonable de la realidad, lo que mueve a Pascal -así como tres siglos después lo hará Camus- a gritar contra la injusticia de que no haya respuesta a las preguntas, lo que vuelve absurda la existencia humana. Ante este pano rama sería normal razonar a la manera de una filosofía de la alienación, pero Pascal reitera un discurso sobre la diversión.

Pascal se encuentra consigo mismo cuando en 1654 se pregunta: ¿Quién soy yo? Si esa hubiera sido su única cuestión, nos habría legado sólo un libro de confesiones, pero no una antropología. Su pregunta angustiada adquiere ran go filosófico cuando se transforma en esta otra cuestión: ¿Qué es el hombre?, en este fragmento ("no clasificado") que refleja la complejidad de lo humano, que es el eje de la antropología pascaliana:

Para Pascal la antropología es el acelerador de su auténtica reflexión; el mis terio del hombre convierte la filosofía pascaliana en un quehacer cálido, dra mático, sincero. Su antropología nace del imperativo íntimo de su existencia angustiada. Lo que distingue su postura es la negativa a elegir una de las dos opciones, dando de esta manera a su antropología un aspecto único, con una lógica paradójica cuyas fuentes indudablemente están en Nicolas de Cusa y su ‘coincidentia opositorum ’ según la cual el espíritu humano se enfrenta a contradicciones insolubles en tensión; sólo queda resignarse a practicar la "docta ignorancia" para soportar lo que en última instancia es su condición humana5.

La idea central de la antropología pascaliana es que el ser humano es grande y miserable a la vez. La clave de su afirmación es el conectivo 'y', que indica que es grandioso, aunque sea miserable y, por sorprendente que parezca, que es grandioso porque es miserable. En otras palabras, es grandioso incluso en su miseria, porque es una débil "caña pensante"; su condición lleva a que quien pretende hacer de ángel termina haciendo de bestia. Esta naturaleza monstruosa, mezcla de poder e impotencia -es nada ante la infinitud del ser y, simultáneamente, es todo frente a la nada-, que lo hace igual a una qui mera, mezcla original de orden y desorden, es lo que lo convierte en objeto privilegiado de estudio filosófico, en medio de un universo en el que campea el vacío, y en el que Dios se revela sólo a través de su ausencia insalvable -Deus absconditus pero omnipresente-, que algunas veces refleja, para algu nos privilegiados, los destellos impredecibles de la gracia.

De ahí que los Pensamientos sean una obra maestra de la dialéctica:

Pascal utilizará esas oposiciones existentes en la naturaleza, gobernadas por leyes físicas -el célebre fragmento de los dos infinitos se inspira en ello-, pero también, y, ante todo, en la naturaleza humana: "El hombre es natural mente crédulo, incrédulo, cobarde, temerario" (2012, p. 378). "¿Qué quimera es, pues, el hombre? ¿Qué novedad, qué monstruo, qué caos, qué montón de contradicciones, qué prodigio? Juez de todas las cosas, indefenso gusano, depositario de la verdad, cloaca de incertidumbre y de error, gloria y desecho del universo" (pp. 381-382).

Es en este contexto problemático y confuso donde surge la reflexión de Pas cal en torno a la diversión, que arroja luces sobre las complejas singularida des de la condición humana (destacando su precariedad), como única ley: "Sin examinar todas las ocupaciones particulares, basta con incluirlas entre las diversiones" (2012, p. 502). Como señala Gilbert:

Examinar los aspectos de la vida humana, aclarar sus detalles más pequeños, en un plano donde el "je ne sais quoi" sea la decisión final, sería una tarea infinita, condenada al fracaso. Se puede, sin embargo, superar esta desventaja yendo, mediante la "razón de los efectos"6, a la expresión de su descentración (ausencia total de centro): la diversión, que, según Pascal, debe bastar. Estamos inmersos en una paradoja ya que divertirse es, por excelencia, un ré gimen cuyos elementos están dispersos, por lo que hay que renunciar a ellos para restaurar algo consistente. Pero, mientras se divierte, el hombre no deja de involucrarse (en un mundo al revés) en caminos laterales, luchando por crear nuevas formas de diversión. La fuerza de Pascal está, como suele ocu rrir con él, en esa forma de usar las palabras que de un golpe lo cambia todo: ese estilo consiste en hablar (en singular y usando el artículo definido) de la diversión, transformarla en un atractivo vital, incluso cuando la vida -presa en la lógica de la diversión-, cambia sin cesar, prestándose a los impulsos, no solo de múltiples diversiones, sino también de la diversión como ocupación -es decir, ya no dirigida al placer. En otras palabras, existe un poder de di versión como tal, que se traduce en la cultura de lo efímero -única constancia de lo que puede la humanidad, caracterizada por hacer que la inconsistencia sea un principio rector.

Pascal no inventó la palabra divertissement (divertimento, entretenimiento), que se había introducido en el idioma francés siglo y medio antes que él, pero creó una nueva forma de usarla, elevándola al rango de concepto básico de esa antropología construida sobre las ruinas de la metafísica y sus ilusiones perdidas, una antropología de la diversión: "En rigor, sólo el ser humano es capaz de diversión. El retozo antropológico queda vinculado a la diversión, como lo está también a la creatividad, a la gratuidad o a la libertad" (Pal ma, 2013, p. 13). De Heráclito a Nietzsche, de Dostoievski a Cézanne, en las artes y la literatura, campos donde brota la libertad, aparecen el juego y la diversión como signos de la condición humana. Ante todo, hoy cuando es evidente que ella ocupa un espacio de preeminencia social: todos somos homo ludens, y el ocio invade el contexto, desbordando los límites de un lugar: hoy la diversión no es algo a donde ir, sino una forma de existir. En nuestra era de consumo y recreación, la diversión se ha convertido en un sector económico próspero, sobre todo para los parques de recreación y los centros comerciales.

Ahora bien, la diversión en Pascal, a diferencia de enfoques anteriores de tipo ético como inquietud por el buen uso de los placeres mundanos, es un argumento ontológico: se enraíza en lo humano, expresándose como una se ñal de huida ante el tedio existencial. En esto radica la novedad pascaliana: el divertissement es la imagen precisa de la contradicción del ser humano. La diversión -signo de inestabilidad, pues lo que la conforma son cosas provi sorias- expresa la preocupación y el aburrimiento (ennui), en el sentido que tuvo este en el siglo XVII -cercano a lo que hoy es la palabra angustia: preo cupación sorda que corresponde a un malestar general que se expande a todo el entorno humano. El aburrimiento, como el deseo, del cual es el anverso, es un sentimiento que se nutre de sí mismo:

Se trata de la búsqueda desesperada ante la dificultad de ser uno mismo: la infelicidad proviene de no saber permanecer en reposo en una habitación, menos hoy con tantas pantallas a nuestro alcance. Hay en la rutina algo casi patológico, que se expande a lo cotidiano como un todo: el fenómeno del aburrimiento7. Un buen ejemplo nos ofrece Highmore con la figura de Sher lock Holmes: el gran aburrido, que requiere siempre de lo sorprendente, de lo que sobrepase lo convencional y la rutina cotidiana:

Una vida cotidiana sin sucesos, sin diversidad alguna, en donde todo está previsto y desprovisto de sorpresa y de magia, puede convertirse en tedio, en el aburrimiento más absoluto e incluso derivar en angustia.

¿Por qué uno se divierte, en el sentido que tiene la diversión cuando se prac tica por sí misma, sin pretender satisfacción externa? Para escapar del abu rrimiento que causa el estar en reposo, siendo o subsistiendo sin ocupación definida, enfrentado a sí mismo y a su propio vacío. Por ende, la diversión ahorra tiempo al practicar el arte de perder el tiempo; asume la forma de un pasatiempo o distracción que permite disipar los desvelos mientras se piensa en otra cosa, suspendiendo por un momento la ansiedad que inunda la exis tencia. Como escribió Russell: "El aburrimiento es básicamente un deseo frustrado de que ocurra algo, no necesariamente agradable, sino tan solo algo que permita a la víctima del ennui distinguir un día de otro" (2003, p. 32), pues su contrario es la excitación, que, con precaución, sería el remedio8.

Giannini hace referencia al aburrimiento pintándolo como un "desgano" fren te a algo o alguien: "Desgano es el tono afectivo propio de la rutina; que per mite reconocerla como un presente hostil e inconcluso por naturaleza; como la sucesión inmóvil de 'lo mismo', cuyas posibilidades de acción ya tenemos por descontadas" (2004, p. 108). Lo que lo determina, en últimas, es el vacío de una existencia sin sentido: "horror al aburrimiento"9. Giambattista Vico hablaría, según Giannini, de un "aborrimento del vouto": "Pasatiempo, diver sión, preocupación, una tras otra, conforman una cadena sistemática, progra mada de 'estratagemas' elementales con las que se rompe la temporalidad co tidiana. Modos de salirse de la bruma del desgano, rompiendo a cada instante con el presente que nos abruma" (p.110).

Este punto es evocado en una frase que Pascal escribió al margen de su frag mento más desarrollado sobre la diversión: "Razón por la cual preferimos la caza a la presa" (2012, p. 387). La diversión es una búsqueda que tiende hacia la nada para escapar de uno mismo, siempre y cuando la búsqueda del señuelo al que va unida perdure:

¿Qué tienen en común la caza, la guerra, el juego, la charla de las mujeres o el cumplimiento de obligaciones relacionadas con grandes cargos? Nada más el hecho de que son un medio para alejarse de uno mismo, para matar el aburrimiento, mientras se comprende que se trata solamente de un calmante irrisorio que en realidad no cambia nada. Es por esta razón que la diversión, la agitación loca que gira en círculos y ocurre en el acto, ejemplifica las contradicciones de la existencia humana que debe subsistir en la cultura de lo superfluo: la diversión es a la vez absurda y plena de sentido; su sentido está en su absurdo.

La función de la diversión es hacer espacio a la indiferencia que, con la supues ta tranquilidad que ofrece, es una forma del olvido de Dios. El hombre que se divierte, sin saberlo, se violenta a sí mismo, se sacrifica por su salvación. La diversión es como una apuesta inversa, que revela la peor parte de la apuesta real: porque esta última, como la diversión, es un salto al vacío, un cálculo desesperado. De esta manera, la diversión, que es perfectamente irracional, responde a una causa, a una "razón" que le devuelve cierta legitimidad:

Pensar, reflexionar "más de cerca", una fórmula que aparece dos veces, al principio y al final de esta frase, es lo más difícil para nosotros, porque, en tretenidos, no captamos la medida justa de las cosas y de nuestra relación con ellas: "La grandeza del hombre es grande porque se sabe miserable; un árbol no se sabe miserable. Por lo tanto, ser miserable es saberse miserable; pero es ser grande saber que se es miserable" (p. 376).

La diversión es entonces el espejo donde el ser humano proyecta su miseria y su grandeza, viéndose a sí mismo tal como es. Incluso si las razones que nos damos para divertirnos son falaces, tenemos derecho a entretenernos:

A partir de aquí se genera una inversión perpetua: el ser humano se lanza a la agitación para llegar al descanso, y al no poder soportar ese descanso, se inicia de nuevo con la agitación, para llegar a ese descanso que realmente no queremos porque sentimos que no podríamos soportarlo:

La diversión como “ocupación externa” puede entonces entenderse a dos niveles simultáneos: uno superficial, cuando buscamos afuera, por ejemplo, en las interacciones, una solución al problema que plantea ese aburrimiento constante; otro que señala, como un “resentimiento”, esa necesidad de tener que escapar de nuestra condición, dedicándonos de cuerpo y alma a otra cosa. Somos seres de deseo, mantenemos una relación ambigua con lo absoluto del que guardamos nostalgia porque no lo hemos perdido del todo. La diversión, que permite a veces llenar ese vacío, también nos recuerda aquello de lo que, pese a todos nuestros esfuerzos, no podemos escapar. Es por esta razón que los grandes filósofos que nos incitan a contrarrestar las tentaciones del deseo sólo tienen una visión incompleta de esta cuestión:

Estamos, pues, ante una antropoteología: desde un horizonte de trascen dencia, la vida cotidiana en sus aspectos más indescriptibles, mezquinos o humildes se revela llena de motivos latentes que magnifican su alcance: ¿se tratará del “existencial sobrenatural”, esa clave interpretativa de la an tropoteología de Karl Rahner y Juan Pablo II? La persona que se divierte (o se lo imagina) empujando una bola de billar o lanzando una pelota al aire, busca lo absoluto, incluso sin saberlo: "A pesar de la visión de todas nues tras miserias que nos hieren, que nos angustian, tenemos un instinto que no podemos reprimir que nos exalta" (p. 561).

Ese instinto, que contradice la visión de nuestras miserias, coexiste con ellas. En cierto modo la diversión es una figura de la condición humana, que expresa a su manera, sus rasgos esenciales, mezclando lo ordinario y lo extraordinario, lo natural y lo sobrenatural. Todo lo que sucede aquí y ahora, con sus aparien cias inútiles, está cargado de misterio: los valores de lo sagrado y lo profano -entre los cuales ya no hay una frontera definida con claridad- se intercambian siempre, a riesgo de confundirse.

Esta figura de la diversión, con apariencia de contingencia y falsedad, será la expresión más auténtica de la condición humana:

Lo sorprendente de este pasaje, que obedece a cierta retórica, es el uso que hace, desde la primera a la última línea, del pronombre impersonal "le, les". ¿Qué significa eso? Al comienzo del texto parece claro: "Se agobia a los hombres desde la infancia", evocando un proceso de aprendizaje que subyuga. Son los padres, los maestros, el sistema educativo, la comunidad, incluso las costum bres y modales, los responsables; pero, como las frases del texto se suceden, repitiendo la misma fórmula: "se les abruma", "les damos cargos y ocupacio nes", "uno les aconseja", ese sujeto "impersonal" señala una intención oculta que, como una mano invisible, manipula los asuntos humanos desde afuera y los dirige fatalmente en la dirección correcta10.

La fatalidad encarnada en ese "les" -que parece sobrehumana-, es solo huma na, pues es el individuo quien debe, con dolor, asumir su condición hasta el final: "Grandeza: las razones de los efectos demuestran la grandeza del hom bre, por haber sacado de la concupiscencia un orden tan hermoso" (p. 374). Desde su miseria, con sus propias fuerzas, el humano diseña su propio orden, y no el orden impuesto desde el exterior. En el fragmento ya citado, Pascal sostiene: "He aquí todo lo que los hombres han podido inventar para hacerse felices" (p. 387). El orden de la diversión lo "inventaron" como una solución ingeniosa (de hecho, la única posible) al problema de su condición imposible, proeza perversa que provoca simultáneamente repulsión y admiración:

Este es el motivo por el cual se requiere de la razón de los efectos para perfo rar el caparazón de las conductas del hombre común, cuyos errores esconden una verdad que debe ser develada. A este ser ordinario, Pascal lo denomina 'pueblo'; esa humanidad ignorante, pero no menos sabia, segura de sí misma, que actúa impulsada por instintos secretos. El pueblo no sabe lo que hace, y al mismo tiempo lo sabe, o al menos lo "siente" mejor que nadie. Aunque la verdad está oculta, los seres humanos la conocen, o al menos la practican al divertirse, logrando autenticidad al explorar hasta el fin los caminos de la falsedad e ignorancia. Se percibe aquí la imagen de una teoría de la ideo logía como falsa conciencia, regulada por condiciones que fijan su eficacia sin riesgo de error o desviación, aunque su real función sea producirlos. Si el hombre está alienado (locura y servidumbre) es en virtud de un desplaza miento inscrito en su naturaleza. El homo ideologicus es, por tanto, el hom bre que sólo puede comprender a la distancia la verdad.

La antropoteología de la diversión se enraíza en una tradición anterior, el movimiento de la "devotio moderna", cuyo precursor es el místico Jan van Ruusbroec, ermitaño que vivió y murió en el siglo XIV "en olor de santidad", reintroduciendo en la teología cristiana una visión neoplatónica opuesta a las certezas razonadas del tomismo prevalente11. Maeterlinck tradujo al francés (en 1891) uno de sus muchos escritos, L'ornement des noces spirituelles de Ruysbroeckl'Admirable, en el que se encuentra un pasaje titulado "La trágica vida cotidiana", cuyo inicio evoca algo cercano a la diversión:

Esta teología de Ruusbroec, de inspiración hermética, se basa en el principio de la analogía (de ahí su carácter poético). En el capítulo 32, titulado "De las cuatro especies de fiebres que pueden atormentar al hombre", Ruusbroec asevera que los humanos se vuelven inconstantes: "En todo lo que hacen, la naturaleza busca secretamente lo suyo, y a menudo sin su conocimiento, porque no se conocen a sí mismos" (2001, p.126). Este mismo mensaje fue retomado y se popularizó en el siglo siguiente con la Imitación de Cristo de Thomas de Kempis (2013), obra piadosa que conoció un auge considerable y contribuyó a la difusión de la devotio moderna: "No hay criatura tan baja ni pequeña que no manifieste la bondad de Dios" (p. 21), de lo cual concluye que "mejor es el rústico humilde que le sirve, que el soberbio filósofo, que dejando de conocerse, considera el curso de los astros" (p. 4), y que "será más alabada la pobre casilla que el palacio adornado" (p. 17).

El autor juega entonces con extremos contrarios: si se rehabilita el mundo es para enseñar la necesidad de distanciarse de él, adoptando simultáneamente una actitud de aceptación y de negación para renunciar a sus seducciones. Esta contradicción está en la base del pensamiento de Nicolás de Cusa, de quien Pascal tomó prestada la metáfora del círculo cuyo centro está en todas partes y su circunferencia en ninguna. Se trata de una cosmología en perspectiva que sitúa la copresencia y reversibilidad de lo uno y lo múltiple ante el principio jerárquico de las esencias. Esta nueva cosmología, dirigida a considerar el universo infinito, se opone a la lógica aristotélica y su principio de contradic ción; la coincidentia opositorum se convierte así en la ley por excelencia.

Situada en esta tradición, la antropoteología pascaliana de la diversión mues tra todo su alcance, iniciando una nueva tradición. Desde una perspectiva cercana a la de Pascal, Feuerbach (1995) explicará que el ser humano es quien, por una inversión, ha sido desposeído de su esencia. Sin embargo, incluso contradiciéndose entre sí, Pascal y Feuerbach establecen la misma referencia permanente de lo divino a lo humano y de lo humano a lo divino.

Mas cerca de nosotros, no es casual que Bourdieu eligiera llamar Meditacio nes pascalianas el trabajo en el que expone su "filosofía" que, como la de Pascal, asume en primer lugar la forma de una antifilosofía: "la verdadera filosofía se burla de la filosofía" (1999, p. 235). Pascal, ¿teórico del sentido práctico? Sí, y precisamente por su análisis de la diversión y las prácticas sociales del apego e ilusión que le corresponden. De ahí la necesidad de una nueva filosofía, liberada del a priori tradicional de la razón abstracta e invo lucrada en los conflictos reales de la existencia.

Esta nueva filosofía tiene los medios para controlar al "hombre entretenido" que es, en última instancia, el hombre social. Lo que Pascal aporta a Bourdieu, más que un modelo de conocimiento que sólo tendría que aplicar, es un incentivo, incluso una atmósfera propicia para un cierto orden de reflexión. Bourdieu (1999) está indignado por las páginas despectivas escritas por Hei degger sobre el tema de "lo impersonal":

¿La sociología como Bourdieu la concibe y ejerce, en una perspectiva que nunca separa por completo lo cognitivo de lo compasivo, tendrá a su base una antropoteología? Si este es el caso, Bourdieu sólo está más cerca de Pascal, en quien se ha reconocido. Recordemos que en Pascal se vislumbra el ímpetu de mostrar una nueva racionalidad (más allá de la razón geométrica) que busca los fundamentos del todo. Filosofar es apostar y el fundamento de toda su filosofía es, precisamente, la pregunta: ¿quién es el ser humano? El hombre concreto, cotidiano, que se esconde entre las sombras de la diversión y que debe ser purificado. ¿Quién es este hombre? La paradoja cumple así otra función: igualar la naturaleza humana, más allá de rangos, cargos o cla ses sociales, pues la angustia, como canta Manrique, está presente en todos de modo indistinto: