Doi: https://doi.org/10.19053/01227238.10355
Artículos
La minga como imaginario social.
Una mirada a la pedagogía de resiliencia indígena en
Colombia[1]
La minga as social imagery,
A regard to the indian resilience
pedagogy in Colombia
O mutirão como imaginário social. Uma abordagem da Pedagogia de Resiliência Indígena na Colômbia
José
Pascual Mora García*[2] https://orcid.org/0000-0002-5345-6808
José
del Carmen Correa Alfonso**[3] https://orcid.org/0000-0002-5957-0564
*Universidad
de Cundinamarca Grupo de investigación HISULA - UPTC
**Universidad
de Cundinamarca, Colombia
RESUMEN
El
presente trabajo tiene por objetivo
abordar la minga como una de las manifestaciones sociales enmarcadas en la
cultura de la resistencia indígena en Colombia. La propuesta es original
por cuanto recupera para la historia de la educación una práctica ancestral,
expresión de una actividad pedagógica colectiva que forma parte de las
enseñanzas de numerosos pueblos indígenas andinos de Colombia que se reúnen
para levantar edificaciones, preparar o cultivar terrenos, o recolectar
cosechas; en nuestro caso, queremos presentarla como una forma de resistencia
social, de defensa de sus derechos democráticos y de presentación de
iniciativas frente al Acuerdo de Paz. Metodológicamente, es una
investigación documental que se fundamenta en las epistemologías del sur y la
tradición de la Escuela de los Annales, los
historiadores marxistas británicos y las pedagogías alternativas[4].
De todo lo cual se concluye
que la recuperación de los imaginarios ancestrales a través de la
minga hace que sea posible potenciar la Pedagogía de Resiliencia
para la Paz.
Palabras clave: pedagogía;
resiliencia; modernidad alternativa; minga, paz.
ABSTRACT
The current work aims at addressing one of
the social manifestations in the culture of indigenous resistance in Colombia,
such as the Minga. The proposal is original meanwhile an
ancestral practice is recovered for the history of education. The minga as an expresión of a collective
pedagogical practice is a part of the teachings
of a large part of the Andean indigenous
peoples of Colombia, and that merge to build, prepare or cultivate land or
collect crops, and in our case, we want to present the demonstration as a form
of social resistance, of their democratic rights and actions against the Peace
Agreement. Methodologically, it is a desk-based
research that is epistemologically focused on the epistemologies of the south
and the tradition of the French Annalist School, British Marxist historians and
Alternative Pedagogies (Mora-García, 2019). From which it is concluded
that the recovery of ancestral imaginaries through La Minga allows us to promote
the Pedagogy of Resilience for Peace.
Key words: Pedagogy, resilience, alternative
modernity, minga, peace.
RESUMO
O presente trabalho tem
por objetivo abordar uma das manifestações
sociais na cultura de resistência indígena na Colômbia, como é a Minga. A proposta
é original, enquanto resgata
para a história da educação
uma prática ancestral. A
Minga como expressão de uma
prática pedagógica coletiva
faz parte dos ensinamentos da grande parte de povos indígenas andinos da Colômbia,
e que se fundiram para construir edificações,
preparar ou cultivar terrenos ou
colheita de safras, e em nosso caso, queremos apresentar a manifestação como
forma de resistência social, de seus
direitos democráticos e iniciativas frente ao Acordo de Paz. Metodologicamente é uma pesquisa documental que se fundamenta epistemologicamente nas epistemologias do sul e da tradição da Escola dos Annales francesa, nos historiadores marxistas britânicos e nas Pedagogias Alternativas (Mora-García, 2019). Deste estudo se conclui que a recuperação
dos imaginários ancestrais através da Minga nos permite potencializar a Pedagogia de Resiliência para a
Paz.
Palavras-chave: Pedagogia; Resiliência; Modernidade
Alternativa; Minga; Paz.
Evaluación:
28/04/2020
Aceptación:
28/05/2020
INTRODUCCIÓN
En
Colombia, la historiografía —atravesada por diferentes enfoques— ha sido
especialmente abundante en el tema de la cosmovisión indígena; el indigenismo y
sus efectos en las políticas de Estado. Desde el siglo XIX ha insistido enla importancia de los movimientos sociales de carácter
étnico, pero no necesariamente como una reivindicación de las "culturas
indígenas"[5].
En
este sentido tenemos que diferenciar entre la comprensión intelectual de la
etnicidad y las diversas formas de invención de la tradición[6].
Históricamente, las élites fueron los ejes protagónicos en su dimensión
operativa al gobierno, funcionaron como aparatos ideológicos del Estado y
sirvieron como base del diseño del tiempo histórico nacional; organizaron los
ritos, los imaginarios y conmemoraciones cívicas, la historiografía y la
ensayística, incluso las obras literarias. Así, por ejemplo, Brubaker[7]
denomina "etnicidad como cognición" a la forma como algunos no
indígenas conciben la categoría étnica y, en particular, a las culturas
indígenas. Amselle[8], destaca que
algunos sectores de la cultura dominante utilizan la construcción de un campo
intelectual o bien para hablar en nombre de los pueblos originarios, o para
expresar los intereses de las élites indígenas y que muchas veces han servido para
legitimar la dominación. En esa comprensión intelectual de la etnicidad
recordamos al romanticismo del siglo XIX, que
[...] es una corriente de pensamiento que tuvo gran
influencia en el indigenismo. A semejanza de Europa, el romanticismo en
Colombia consistió en una "recuperación" de las tradiciones, así como
una exaltación del carácter nacional (o local en ciertos casos) de las culturas
(...) El indigenismo de las élites colombianas, de hecho, comenzó a nacer en
este contexto intelectual marcado por tendencias europeas (Langebaek,
2003, pp. 78-79)[9].
Estas tendencias intelectuales tuvieron efectos
también en corrientes artísticas y culturales en Colombia. A manera de
ejemplos, podemos mencionar la pieza de teatro Sulma
de José Joaquín Borda, la cual representaba los rituales del Templo del Sol de
los Muiscas en Sogamoso.[10]
La
recreación de los imaginarios sociales influenciados por el romanticismo hizo
posible la construcción de narraciones inventadas, que entrarían en el orden de
lo que Hobsbawm denomina "invención de la
tradición", pero que no por eso son carentes de valor histórico e
historiográfico, como lo apunta el mismo autor[11]. La
invención de tradición responde a alguna función social y sirve para establecer
o simbolizar cohesión social o pertenencia a un grupo real o artificial. Por
eso también ha servido para recrear mitos fundacionales, es decir, construir
representaciones con un primer origen vinculado con raíces míticas o apellidos
de nobleza declarada; buscan dar legitimidad y fundamento a jerarquías sociales
y relaciones de autoridad, como por ejemplo el patriarcalismo o el clasismo.
Invenciones destinadas a inculcar en el inconsciente colectivo creencias,
sistemas de valores y códigos convencionales de conducta. Esas narraciones son
recuperadas desde "[...] la década de 1850, [cuando] surgen nuevos
intentos de fundar la identidad nacional en la imagen del indio del pasado. De
hecho, bajo la influencia del romanticismo, diversos autores escribieron dramas
de la Conquista, contando la suerte de los reyes Muisca e imaginando un gran
reino indígena"[12].
Armando Suescún recrea en su obra Derecho y sociedad
(tomo I)[13],
ese pasado mítico en la mitología Muisca. Aunque Marquardt[14]
cuestiona esa mirada, es necesario reivindicar ese pensamiento alterno que recupera
imaginarios sociales que han sobrevivido en la historia lenta en nuestras
raíces indígenas milenarias y que resistieron a la destrucción occidental.
La
importancia del estudio de la arqueología de los imaginarios sociales es
importante para el estudio del campo intelectual de las comunidades científicas[15];
"Estas ideas románticas que glorificaban al indio de un pasado más bien
imaginario, circulaban al mismo tiempo que los indígenas de carne y hueso eran
menospreciados, considerados como los representantes de una civilización en
decadencia[16].
Luego de la Constitución de 1886, redactada bajo un régimen conservador, los
indígenas, vistos como "salvajes" o "medio civilizados",
estaban bajo la tutela de las misiones católicas y, desde el punto de vista legal,
eran considerados "menores"[17].
Desde
el punto de vista de la polarización política también se puede observar la
rivalidad entre las dos tendencias, liberales y conservadores.
Luego de varios gobiernos conservadores entre 1886 y
1930, el partido liberal ganó las elecciones en 1930, marcando el comienzo del
"Régimen Liberal" que se extendió hasta 1946. Este
"Régimen" promovió la consolidación de varias instituciones,
principalmente la "Escuela Normal Superior", relacionadas con la
formación y la investigación en Ciencias Sociales, desarrollando así el interés
científico por las comunidades indígenas. Es así que, en 1938, tuvo lugar la
Exposición Arqueológica y Etnológica en Bogotá. Esta exposición permitió a los
bogotanos de la época —una población mayoritariamente "blanca", lo
que no era el caso de todas las regiones del país— conocer a los indígenas y
sus obras culturales, tales como danzas, músicas y objetos (Perry, 2009)[18]. A
semejanza de las exposiciones "universales" realizadas en Europa en
la misma época, indígenas vivos eran llevados y observados por los
"blancos" como si fuesen curiosidades o animales de zoológico.[19]
El
reconocimiento de las comunidades indígenas desde la mirada a la historia
constitucional colombiana es una conquista de la Constitución de 1991. En el
reciente seminario sobre Teoría de la Justicia y la Constitución (Unilibre, Pereira)[20]
desarrollamos una mirada sinóptica a propósito del Centenario de las
Constituciones Sociales de Weimar (1919) y Querétaro (1917), al que le
agregamos los aportes de la Constitución colombiana de 1863, la reforma de 1936
y las reformas sociales hasta la Constitución de 1991. En especial destacamos
cómo aparece el denominado indigenismo institucionalizado en el texto
constitucional, es decir, el momento en que ciertas ideas a propósito de lo
indígena, promulgadas por académicos o las comunidades, pudieron ser
incorporadas a los discursos e instituciones estatales; los pueblos indígenas
como categoría en el discurso constitucional colombiano es una conquista del
siglo XX. Como bien lo demuestra Jorge Patiño[21], la
Constitución de Tunja reconoce la ciudadanía a todos los mayores de quince
años, en la que se supone que serían asimilados los indígenas, pero al
introducir la restricción de tener un "oficio honesto", que se
mantengan por sí; genera una discriminación de facto. No se reconoció la
condición de comunidades indígenas, sino que se les asimiló a la racionalidad
emergente del imaginario de la independencia, en la cual pasaron a ser
nuevamente excluidos de sus raíces culturales ancestrales:
[...] la Constitución de Tunja estipuló que
"para el nombramiento de electores pueden votar todos los vecinos que
pasando de quince años, tengan un oficio honesto, de que se mantengan por sí, y
no tengan la tacha que se han expresado para los representantes." (secc.
7-7) (...) Igualmente, determinó que "la universalidad de los ciudadanos
constituye el pueblo soberano" (sesión preliminar, cap. 1-19).[22]
El
discurso constitucional se mantuvo sin fundamento étnico, porque el sueño de la
independencia buscaba empoderar la clase de los blancos criollos, pero no los
indígenas; ya lo decía Simón Bolívar en el Discurso del Congreso de Angostura,
el 15 de febrero de 1819: "No somos europeos, no somos indios, sino una
especie media entre los aborígenes y los españoles."[23] Y es que,
"efectivamente, desde el siglo XIX, Colombia es un país donde se observa
un proceso de mestizaje racial y cultural particularmente intenso"[24].
En
la Universidad Nacional es muy relevante el aporte del Grupo de Constitución
Comparada liderado por Bernd Marquardt,
en el apartado intitulado: "Juridización de los
pueblos indígenas: ¿tránsito cultural a occidente?"[25]. En el mismo
se destacan las bondades de la Constitución de 1991 en materia de protección a
las comunidades indígenas:
La Constitución de 1991, la jurisprudencia nacional
e internacional, y los tratados internacionales de y sobre derechos humanos,
han generado una sensación de protección a las comunidades indígenas, mestizas,
raizales y afrodescendientes. Esta sensación es
producto de la existencia de normas y figuras jurídicas que podrían significar
la materialización de la protección a dichas comunidades.[26]
A
partir de la Constitución de 1991, a las comunidades indígenas en Colombia se
les reconoció en su condición de pueblo; "realizó una transformación en el
reconocimiento de la jurisdicción indígena en Colombia haciendo efectivo el
reconocimiento de la igualdad en la diversidad, incluyendo la normatividad y la
jurisdicción indígena como parte de la normatividad nacional y reconociendo la
diversidad étnica como una forma de pluralismo jurídico"[27].
El reconocimiento de la jurisdicción indígena responde a que efectivamente
existe una Colombia indígena, según el censo electoral de 2005. Sin embargo,
los vacíos entre la articulación de las políticas de Estado y las comunidades
indígenas han generado inconsistencias, en el que las comunidades indígenas han
tenido que construir una modernidad alternativa, tipificada por
La falta de un diálogo intercultural entre las
instituciones del Estado y las comunidades indígenas, (...) los cuales exponen
tanto a los grupos de interés económico como a los actores armados ilegales. Es
de esta manera como las comunidades indígenas han tenido que fungir como su
propio Estado, a través de la práctica de su propio derecho, no desde el
respeto constitucional a ellos atribuido, sino desde el estado de necesidad y
de apartheid constitucional, que significa no tener otro mecanismo eficaz de
protección de sus derechos que las acciones propias y mancomunadas de las
comunidades, frente al alto nivel de riesgo en que viven sus tierras, sus
costumbres, su integridad y su memoria.[28]
¿Qué
significa la minga en el imaginario social indígena colombiano?
La
minga hace parte de un imaginario social indígena, con una organización que le
da forma y espíritu sistemático. La llamada Colombia indígena es un colectivo
social que representa
[...] el dos por ciento de la población colombiana
de 42 millones de habitantes (que) se han visto afectados desproporcionadamente
por oleadas persistentes de violencia y guerra civil. En el año de 2005,
alrededor del 30 por ciento de los pueblos indígenas enfrentaba problemas
relacionados con el conflicto armado. Entre enero del año 2004 y mayo de 2005
se registraron 299 muertes violentas de indígenas. Los ataques contra las
comunidades indígenas continuaron durante 2006 y 2007. En marzo de 2008, la
oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados (ACNUR)
informó que, según varios grupos colombianos de derechos humanos, "muchos
grupos indígenas están en eminente peligro de extinción y el peligro más grande
proviene de los soldados del gobierno y de los paramilitares respaldados por el
ejército, quienes los amenazan, los intimidan, y los acusan de complicidad con
los insurgentes, desplazándolos de sus tierras". Los pueblos indígenas son
particularmente vulnerables ante los efectos del desplazamiento, puesto que su
cultura es especialmente dependiente de la tierra; [...].[29]
Las
comunidades indígenas tienen en la Minga la mejor representación que confirma
la existencia de una mentalidad colectiva del espíritu ancestral; apostándole a
los andamios geomentales de paz a pesar del etnocidio
sistemático, pues
[...] entre el 1° de enero de 2016 y el 31 de diciembre
de 2018 en Colombia fueron asesinados 431 líderes sociales, según la Defensoría
del Pueblo. De otro lado, en lo que va corrido del 2019, más de 10 homicidios
contra esta población se reporta, de acuerdo con los datos reportados desde
diferentes regiones del país. Mientras tanto, la Misión de la ONU en Colombia,
hasta la fecha reporta más de 80 excombatientes de las Farc
asesinados luego del acuerdo de paz con la antigua guerrilla.[30]
Esa
violencia sobre las comunidades indígenas encuentra en las mujeres, uno se los
sectores más vulnerables, como es el caso del "asesinato el día 1 de mayo
de 2019, de la líder de la comunidad indígena embera chamí, Remelia Aizama Aizama, en San José del
Palmar-Chocó. Asesinato vil y cobarde contra una mujer indefensa que se caracterizó
por su bondad, respeto y discreción. Defensora de la vida y el territorio"[31].
Las muertes reiteradas de líderes sociales ha sido una constante, como el
asesinato de trece líderes de la comunidad Nasa, en los municipios de Toribío, Corinto y Suárez, del Norte del Cauca; "los
indígenas están siendo atacados porque los controles territoriales que hace la
guardia en los resguardos han incomodado y generado malestar en las
disidencias"[32].
Por eso la necesidad de expresar el rechazo
ante la subcultura de la muerte en las poblaciones indígenas. Dos hechos
recientes nos tocan de cerca en este proceso de la cultura de la muerte a los
líderes indígenas, el caso del líder U'wa Joel
Aguablanca, quien participó en proyectos del Grupo Hisula liderados por la Dra. Diana Soto Arango, nos hizo
sentir de cerca la impotencia ante la violencia gubernamental; al respecto,
Diego Naranjo manifestó:
Lamento profundamente la muerte del colega, amigo,
educador U'wa
Joel Aguablanca Villamizar; no puedo parar de sentir
dolor y con la rabia en la garganta, no he hecho otra cosa que compartir en
redes sociales la noticia de su asesinato. Es un hecho aterrador que se suma a
la muerte de cientos de líderes que trabajan por sus comunidades. En el caso de
Joel, coordinador educativo de la nación U'wa, lo
recuerdo y siento su pérdida irreparable con más indignación, porque tuve la
oportunidad de compartir con él escenarios de diálogo alrededor de la educación
intercultural, de las posibilidades que tiene en medio de nuestros contextos
tan abrumadores y difíciles. En una de estas reuniones presentó el Proyecto
Educativo Comunitario-PEC; un avance significativo en torno a la educación
propia de la nación U'wa, su asesinato deja un
profundo vacío en quienes trabajamos con él otra educación posible.[33]
Circunstancia
que pone en duda la eficacia de los procesos de paz, sobre todo por el
escalamiento de la violencia hacia los líderes sociales, cuyos asesinatos se
incrementaron en 53 %
respecto del 2019:
El informe lo presentó la Fundación Ideas para la
Paz (FIP). Titulado "Dinámicas de la confrontación armada y su impacto
humanitario y ambiental", hace un conteo preocupante: 16 líderes fueron
asesinados en enero, 11 en febrero, 13 en marzo y nueve en abril, para un total
de 49, mientras que en los primeros cuatro meses de 2019 fueron 32. De ahí sale
ese 53 %. Más aún, dice la Fundación, "los departamentos más críticos
durante el primer cuatrimestre de 2020fueron Cauca (con 14 homicidios), Putumayo
(6) y Antioquia (5)". Las malas noticias no terminan ahí. Las muertes
violentas vienen creciendo especialmente en Tumaco y Buenaventura, territorios
en disputa y esenciales para la construcción de un país en paz. Además, la
Oficina de la ONU para la Coordinación de Asuntos Humanitarios (OCHA, por sus
siglas en inglés) alertó que en los primeros cuatro meses de 2020 crecieron un
5 % los desplazamientos forzados, de los cuales más de la mitad (57 %) fueron
masivos. En la Colombia de 2020 todavía hay cientos de personas que tienen que
abandonar sus hogares, sus trabajos y sus tierras escapando del riesgo de ser
asesinadas. Es una tragedia.[34]
En estas condiciones, Boaventura de Sousa Santos propone hablar de democracias de
baja intensidad: "vivimos en sociedades de democracia de baja intensidad.
El problema pasa por comprender que la democracia es parte del problema, y
tenemos que reinventarla si queremos que sea parte de la solución."[35]
Estas democracias se caracterizan por un sujeto que queda alienado de su
condición de soberano, enajenando la visión de Rousseau de soberanía popular;
"Estamos muy lejos de ese ideal democrático, y por eso hay que ver si
podemos crear una contra-hegemonía... tenemos que reinventar la
demo-diversidad."[36]
En esa demo-diversidad caben las comunidades
indígenas, ya que tienen una ciudadanía bloqueada, en la medida en que no se le
garantizan las condiciones de participación; a pesar de que tienen sus derechos
según la Constitución del 91, no se les garantiza sus condiciones materiales.
En este escenario los movimientos sociales de la Minga manifiestan esa conciencia
social que buscan empoderar las comunidades indígenas históricamente excluidas,
entre sus objetivos no solo está el tema hacer valer sus derechos
constitucionales sino el exigir el respeto al ser penetrados por la violencia
externa; una violencia en la que "han coexistido tres sistemas
territoriales, que es necesario modificar: el sistema institucional universal
cooptado, que atraviesa fuerte crisis de legitimidad y eficiencia; la justicia
indígena más estable; y la 'justicia' ilegal-criminal con sus pactos económicos
y botines consigue con el desplazamiento forzoso, las masacres, el robo de
tierras y el narcotráfico, recordar las estructuras mentales de la conquista."[37]
Es necesario desmontar el doble estándar a la hora
de abordar el tema de los vulnerables, pues todavía está en el inconsciente
colectivo la mirada descalificadora;
la dialéctica de la negación se impone para descalificar la otredad presente en
la Colombia indígena. El ejemplo más patético lo encontramos en la voz de un
funcionario del MinInterior, quien salió a la
palestra pública tras maltratar fuera de cámara a los indígenas del Cauca:
"Yo ya odio a esos hijueputas" (sic),
afirmó, luego de que finalizara una reunión virtual entre indígenas del Cauca y
funcionarios del MinTIC y del MinInterior;
la grabación continuó encendida con micrófonos abiertos y se escucharon las
opiniones del funcionario[38].
Ante
estas actitudes nos convencemos más de la necesidad de proyectar un proceso de repedagogización social, inspirado en la Paz Pedagógica[39]
Transmoderna, en donde la transmodernidad
implica en la comprensión de Dussel, incorporar
nuevas subjetividades que modifiquen la racionalidad social hegemónica;
"Una futura cultu^ra trans-moderna,
que asume los momentos positivos de la Modernidad (pero evaluados con criterios
distintos desde otras culturas milenarias), tendrá una pluriversidad
rica y será fruto de un auténtico diálogo intercultural."[40]
Pensamos que es un gran acierto la mirada que se construye desde la Línea de
Investigación Pedagogías Paz y Poblaciones Resilientes
en el Doctorado de la Universidad de Cundinamarca, que se inspira en el Modelo
Educativo Digital Transmoderno, que permite
incorporar desde la universidad un reconocimiento de las comunidades indígenas.
Aun
cuando la Colombia indígena se encuentra institucionalizada, es necesario que
la indolencia no se encargue de silenciar estas muertes, por eso es necesario
el apoyo a las diversas organizaciones que se asocian en la Organización
Nacional Indígena de Colombia (ONIC), entre las que podemos citar: OIA
(Antioquia)[41],
CRIDEC (Caldas)[42],
CRIR (Risaralda)[43],
ORIQUIN (Quindío)[44],
ORIVAC y ACIVA (Valle del Cauca)[45],
CRIC (Cauca)[46],
CRIHU (Huila)[47],
AsO'UWA
(Boyacá, Santander y Norte de Santander)[48], entre otros[49].
La
minga como fenómeno colectivo ha tenido varios momentos. "Son más de 50
las mingas que el movimiento indígena y campesino del sur del país ha realizado
en las últimas dos décadas. Si bien el reclamo de las comunidades ancestrales
es de vieja data, solo a partir de 1999, durante el gobierno de Andrés
Pastrana, el Estado adquirió compromisos firmados en papel, como el decreto 982
de ese año, que contiene políticas públicas en beneficio de estas
comunidades"[50].
Podríamos arriesgar una cronología como propedéutica de las mingas con mayor
impacto en la sociedad colombiana:
En septiembre de 2004, setenta mil personas salieron
de Santander de Quilichao, un pueblo enclavado en las
montañas de los Andes, y caminaron más de noventa kilómetros hacia el norte por
la carretera Panamericana, atravesando el departamento del Cauca en el
suroccidente de Colombia. Esta ola de mujeres, hombres y niños indígenas,
protegidos por cinco mil "guardias indígenas" que portaban bastones ceremoniales
(palos adornados con la bandera roja y verde de la etnia nasa), atravesó sin
violencia una de las zonas de guerra más complejas de Colombia, con destino a
la vibrante ciudad de Cali, poblada por aproximadamente dos millones de
personas. Los nasa le dieron a ese evento el nombre de minga, una práctica
colectiva tradicional utilizada por gran parte de los ochenta y cinco pueblos
indígenas de Colombia para construir edificaciones, preparar o cultivar
terrenos o recolectar cosechas.[51]
Agregaríamos,
la más reciente, ante la negativa de reunirse directamente el presidente Iván
Duque; "La Minga2020 ha comenzado su marcha hacia Bogotá, todo parece
indicar que, confluirá para el 21 de octubre en el gran Paro Nacional."[52]
Esta manifestación nos sirvió de referencia preliminar a nuestro trabajo por
ser "una de las movilizaciones indígenas más grandes jamás realizadas, fue
representativa de varios siglos de resistencia de los pueblos indígenas
colombianos ante la imposición de la violencia y los modelos económicos que amenazan
las culturas indígenas, su modo de vida y su misma supervivencia"[53].
-La
movilización del 2008 duró más de sesenta días e incluso llevó a Bogotá a más
de cinco mil marchantes[54].
-La
movilización se inició el 12 de octubre de 2013 y finalizó con la firma de
acuerdos con el gobierno nacional doce días después, en el resguardo La María (Piendamó, Cauca).
-Y
la Minga de marzo de 2019.
Lo
que podemos inferir es que las luchas que hace veinte años inspiraron los
movimientos colectivos están por consolidarse, si bien han logrado adelantos
muy importantes en los contextos jurídico y político, y podríamos decir que,
ante un avance sobreviene una retrogradación, como se puede ver en el siguiente
informe fechado en 2005, para comparar:
En mayo de 2005, el Centro de Monitoreo de
Desplazamiento Interno del Consejo Noruego para los Refugiados, citando al
relator especial de las Naciones Unidas para los Pueblos Indígenas, advirtió
que la violencia, la fumigación aérea de las plantaciones de coca y el
desplazamiento ponían a los pueblos indígenas "en serio peligro de
extinción".
A pesar de estos desafíos, los pueblos indígenas de
Colombia han defendido durante siglos su autonomía, su vida, sus derechos, su
cultura y su territorio. También han buscado alternativas locales, regionales,
nacionales e internacionales para la coexistencia pacífica, la no violencia y
la sostenibilidad medioambiental y económica[55].
Pareciera
ser que la historia de los pueblos indígenas colombianos es una constante
resiliencia frente a las violencias física, política, sociocultural,
ambiental y económica; los resguardos
indígenas están en un gran estado de vulnerabilidad.
La gravedad del asunto es que "de los 51
bloques petroleros, 37 se traslapan con 81 resguardos indígenas, principalmente
en los departamentos de Putumayo y
Caquetá. Esos contratos (2 TEA, 28 exploración y 7 producción) están en las
manos de 12 empresas. Allí figuran Ecopetrol S.A., Gran Tierra Energy Colombia Ltd, Emerald Energy,
Metra Petroleum
Corp y Amerisur Exploración
Colombia, entre otras. En total
son más de 4'900.000 hectáreas.[56]
Las
políticas de Estado parecieran seguir amenazando las conquistas de los pueblos
indígenas, pues se sigue ofertando un plan de desarrollo que fortalece más al sector financiero
y a las multinacionales que a la preservación de los derechos conquistados por las
comunidades indígenas. El desplazamiento
se ha hecho presente también por la intromisión en las comunidades de grupos armados
que traen consigo no solo
amenazas a la población sino el asesinato de líderes y defensores de derechos
humanos en los territorios, fenómeno que ya empieza a desplazar gota a gota a toda una
población[57].
Los
reclamos que han motivado las negociaciones que plantea el movimiento indígena
colombiano se pueden sintetizar en el pliego de exigencias, los mismos
requerimientos del 2013[58];
veamos:
a.
Territorio y tierras;
seguridad jurídica de los territorios indígenas; ejercicio pleno del derecho al
territorio; constitución, ampliación y saneamiento de los territorios
indígenas;
b.
Consulta previa sobre
proyectos minero-energéticos e hidrocarburos; revocatoria directa de las
concesiones o contratos de explotación minera en territorios indígenas;
c.
Ejercicio de autonomía
y gobierno propio; autonomía territorial; la cosmovisión y la autonomía en el
ejercicio de gobierno propio;
d.
Tratados de Libre
Comercio y política agraria; promoción del referendo para la derogatoria de los
TLC o la renegociación de los mismos; derogatoria de todas las normas que
afecten la soberanía alimentaria;
e.
Derechos humanos y
aplicación del Acuerdo Final de Paz; respetar la autonomía de los Derechos
Humanos de los pueblos indígenas; desmilitarización de los territorios
indígenas; desmonte de los planes de consolidación y respeto al ejercicio de
control territorial a través de la guardia indígena.
Recordamos
los compromisos en el marco del Acuerdo Final de Paz, y que retomamos para su
compresión, especialmente en el Capítulo Étnico del Acuerdo Final para la
Terminación del Conflicto y la Construcción de una Paz Estable y Duradera, en
el Sexto Acuerdo establece: Se creará una Instancia Especial de Alto Nivel con
Pueblos Étnicos para el seguimiento de la implementación de los acuerdos, que
se acordara entre el Gobierno Nacional y las FARC-EP y las organizaciones
representativas de los pueblos étnicos.
• La instancia tendrá las funciones de actuar como
consultora, representante e interlocutora de primer orden de la Comisión de
Implementación, Seguimiento y Verificación del Acuerdo Final para la Paz y de
Resolución de Diferencias (CSVR).
• Lo anterior sin detrimento de las funciones y
atribuciones que tengan instancias de gobierno propio y de participación que ya
existen.
• Las fuentes de financiación para la implementación
de los acuerdos no involucrarán aquellos acuerdos en materia presupuestal que
ya se hayan realizado entre el Gobierno Nacional y los pueblos indígenas y
afrocolombianos, consignados en el Plan Nacional de Desarrollo Vigente y demás
políticas consultadas y concertadas.[59]
La
creación del Capítulo Étnico en el Acuerdo Final se convierte en un referente
inédito en cuanto a garantías para la participación de las comunidades y
pueblos étnicos, en un proceso de paz llevado a cabo entre un Estado y un grupo
insurgente.
En
el perfil prospectivo del presente trabajo proponemos se incorpore el concepto
de Modernidad Alternativa al tratar el tema de las comunidades indígenas. Dicho
concepto es retomado de Gledhill, cuando se refiere a
las llamadas "comunidades de resistencia" y a las "culturas de
resistencia" que están en su base, para señalar que toda dominación trae
consigo múltiples transformaciones de las formas dominantes y prácticas
populares de resistencia que operan en la cotidianidad[60]. La
interiorización de la dominación a través de las "culturas de
resistencia" traducidas en los movimientos populares, pese a sus periodos
de calma y sus contradicciones internas, han tenido —históricamente—
resultados; en esa cultura de resistencia se anida la resiliencia
ancestral.
El
concepto de Modernidad Alternativa toma partido dentro de la polarización de
los expertos en indigenismo.
[...] los intelectuales indigenistas estaban
divididos entre aquellos que se interesaban en encontrar los medios para una
integración exitosa de los indígenas en la Nación, y los que no veían con
buenos ojos esta integración, considerándola como una fuente de desgracia para
ellos mismos. Estos dos enfoques recuerdan el debate de gran actualidad sobre
el grado y la manera en que los indígenas deben integrarse a la modernidad.
Aquí hay interrogantes sobre la educación que deben seguir, la presencia de los
servicios de salud al estilo occidental en sus comunidades, los procesos de
interculturalidad, etc. Estos debates suelen referirse, en el fondo e
implícitamente, a nociones de pureza y autenticidad (Sarrazin,
2015)[61], ya que
algunas personas asumen que la integración de los indígenas en la sociedad
moderna puede "destruir" estas culturas.[62]
Pensamos
que la minga, en cuanto imaginario social indígena, hace parte de esa
Modernidad Alternativa que ha sido empoderada como andamio mental en la cultura
de resiliencia indígena, y ha servido para expresar
sus desencantos, pero al mismo tiempo para afianzar sus propias instituciones
que han sobrevivido en la cultura de resistencia[63].
Podemos
decir que la Minga como imaginario social ha logrado macerar la mentalidad de
grupo en las comunidades indígenas en Colombia, y desarrollar el espíritu de
solidaridad fundamental para una Pedagogía de Resiliencia,
en aras de lograr las luchas sociales y culturales. Ante el debate surgido para
sobre cuál es el aporte de las comunidades indígenas al PIB de la nación, es
bueno recordar una interpretación desde la visión del Nuevo Constitucionalismo
Latinoamericano, según la cual se debe reconocer su aporte en la preservación
de la biodiversidad, un aspecto muy reconocido en el marco del giro decolonial. En América Latina esa visión ha transitado
hacia el biocentrismo, o denominado giro biocéntrico. Esos conceptos han sido empoderados por la
Minga en sus luchas; es una ecociudadanía activa que
busca recuperar su cultura ancestral, los conceptos de derechos de la
Naturaleza y el derecho de los animales. Los saberes tradicionales, al ser
reivindicados como sujetos con derecho, y en especial la naturaleza se
encuentra como uno de los logros más importantes. De esa manera, la tierra como
Pachamama, ofrece un contexto para las políticas y la
gestión ambiental basado en la buena vida (sumak kawsay). Es la pedagogía de la desaceleración que
proponemos en etapa postpandemia, la pedagogía apofática.[64]
Con la experiencia de la pandemia covit19 se ha podido reivindicar que el
aporte de la Minga al giro biocéntrico es de la mayor
importancia. La ecología política y la ética ambiental, revisan los impactos
del concepto de valor intrínseco y se presenta una serie de desafíos futuros en
el terreno de la política y la gestión; abriendo las puertas a nuevas formas de
valoración ambiental y articulación con los saberes indígenas.
Los
imaginarios sociales tienen sus propias representaciones y puede ser recreados
a partir de sus líderes, no sólo los que son protagonistas en su momento, sino
aquellos que la imaginería popular los va creando. Históricamente podemos
recordar ejemplos de resiliencia indígenas desde Agustín Agualongo (1780-1824); Pedro Pascasio Martínez, el
adolescente exaltado en la Batalla de Boyacá por su principio de honestidad
(1807-1885) hasta Quintín Lame (18801967).
La historia de los imaginarios sociales de resiliencia
indígena tiene una historia no
contada todavía. La historiografía positivista negó la participación de las
comunidades indígenas en la historia, y eso lo documenta Heraclio Bonilla;
"la historia de la historiografía de la independencia pasó por varios
momentos (...) Por cierto que, en esas historias, los
indios (...) no aparecían ni en los pies de página."[65]
Debemos reconocer que el proceso de independencia no reconoció
suficientemente su condición social, pues si bien es verdad desde la
Constitución de Tunja (1811) se le reconoció como ciudadanos a todos los
mayores de 14 años[66],
no se les reconoció su condición de pueblos indígenas; siguieron siendo
excluidos por las elites de los libertadores. Sintetizamos los aportes de la
Minga como imaginario social en los siguientes puntos:
a.
La minga, como forma de
organización de las culturas indígenas, permite recuperar una pedagogía de resiliencia para la paz; la transmodernidad
en el marco del giro decolonial potencia los derechos
sociales de los movimientos indígenas en Colombia. La ecociudadnía
activa propone una lucha que invoca la paz y no la violencia como estrategia
para alcanzar sus reivindicaciones sociales.
b.
Contextualizamos el
tema de la minga señalando que, en los últimos veinte años, se han realizado
más de cincuenta manifestaciones sociales, pero, sobre todo, destacamos la
manifestación de imaginarios sociales de los pueblos indígenas de Colombia.
c.
La minga sigue siendo
un instrumento para exigir las reivindicaciones sociales, reconocimientos de
sus derechos democráticos, de sus iniciativas frente a los acuerdos de paz, y
luchas geográficas de la tierra, la autonomía de la justicia, y la justicia
transicional.
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Cómo citar: Mora García, José Pascual; Correa Alfonso, José del Carmen. "La minga como imaginario social. Una mirada a la
pedagogía de resiliencia indígena en Colombia". Revista
Historia de la Educación Latinoamericana. 22 No. 35 (2020):
163-180 https://doi.org/10.19053/01227238.10355.
Esta
obra está bajo una licencia Creative Commons. Reconocimiento-No Comercial-Sin Obra Derivada 2.5
Colombia.
[1] Artículo de revisión, proyecto de
investigación Pedagogías, Paz y Poblaciones resilientes
(HISULA - Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia UPTC / Universidad
de Cundinamarca UDEC), liderado por la Dra. Diana Soto Arango, y los coinvestigadores José Pascual Mora García y José del
Carmen Correa Alfonso.
[2] Doctorado en innovación y sistema educativo
por la Universidad UNIVERSITAT ROVIRA I VIRGILI. Doctor en Historia Económica
y Social de Venezuela de la Universidad Santa María en Venezuela. Magíster en
Gerencia Educativa de la Universidad Nacional Experimental del Táchira,
Licenciado en Filosofía de la Universidad Central de Venezuela. Profesor
emérito de la Universidad de los Andes, Estado Táchira Venezuela. Actualmente
es investigador del Doctorado en Ciencias de la Educación de la Universidad de
Cundinamarca. Profesor pionero de la Red RUDECOLOMBIA desde 1998. Coordinador
Fundador desde el año 2000 de grupo de investigación HEDURE. Fue presidente de
la Sociedad de Historia de la Educación Latinoamericana SHELA entre el año 2011
al 2016. Correo electrónico: pascualmoraster@gmail.com / jpascualmora@ucundinamarca.edu.co
[3] Administrador de Empresas de la Universidad
de Cundinamarca, Magíster en Administración de Empresas -MBA de la Universidad
Externado de Colombia, Magíster en Gestión de la Calidad de la Educación
Superior de la Universidad de Pamplona y Doctor en Educación de la Universidad
de la Salle de Costa Rica. Investigador Junior. Correo electrónico:jcorrea@
ucundinamarca.edu.co
[4] José Pascual Mora García, "Aproximación a
las pedagogías alternativas: de la pedagogía de la diversidad a las pedagogías
de la resiliencia en el marco del postacuerdo",
Revista Historia de la Educación
Colombiana vol. 22, n.° 22 (2019). https://doi.org/10.22267/ rhec.192222.51
[5] Véanse Christian
Gros, Colombia indígena: Identidad cultural y cambio
social (Bogotá: CEREC, 1991); María Teresa Findji, "From Résistance to Social
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York: Westview Press,
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Motivaciones, campos de acción e impactos
(Bogotá: Institut français d’études
andines, Instituto Colombiano de
Antropología e Historia-ICANH, 2005).
[6] Eric Hobsbawm y Terence Ranger, eds., La
invención de la tradición (Barcelona: Editorial Crítica, 2003).
[7] Rogers Brubaker, Ethnicity without groups (Cambridge,
Mass: Harvard University Press, 2014).
[8] Jean-Loup Amselle, "En nombre de los pueblos: primitivismos y poscolonialismos", Revista
Colombiana de Antropología vol. 49, n.° 2 (2013).
[9] El texto citado remite a Carl Henrik Langebaek R., Arqueología colombiana. Ciencia, pasado
y exclusión (Bogotá: Colciencias, 2003).
[10] Jean Paul Sarrazin, "La
categoría indígena definida desde la hegemonía y sus alcances en la
institucionalidad colombiana", Justicia,
n^ 32 (2017): 146. Doi: https://doi.org/10.17081/just.23.32.2909 [cursivas del original].
[11] Hobsbawm y Ranger, La
invención de la tradición.
[12] Ibíd.
[13] Armando Suescún M.,
Derecho y sociedad en la historia
de Colombia: El derecho chibcha. Siglo IX - Siglo XVI (Tunja:
Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia, 1998).
[14] Bernd Marquardt, Historia
del derecho de Hispanoamérica: En perspectiva transnacional y socio-cultural
(Bogotá: Casa Editorial Ibáñez, 2019).
[15] Félix Báez-Jorge, "Antropología e indigenismo
en Latinoamérica: señas de identidad", en Motivos
de la antropología americanista. Indagaciones en la diferencia,
coord. Miguel León-Portilla (México D.F: Fondo de Cultura Económica, 2001),
424-444.
[16] Roberto Pineda Camacho, "La Constitución de
1991 y la perspectiva del multiculturalismo en Colombia", Revista Alteridades vol.
7, n.° 14 (1997): 113.
[17] Roberto Pineda Camacho, "Estado y pueblos
indígenas en el siglo XX. La política indigenista entre 1886 y 1991", Revista Credencial Historia,
nC 146 (2016); Sarrazin,
"La categoría indígena", 147.
[18] El texto citado remite a Jean Paul Perry, "La
exposición arqueológica y etnográfica de 1938 en Colombia: Un primer
intercambio cultural", en Arqueología y
etnología en Colombia. La creación de una tradición científica, comp. Carl Henrik Langebaek y Clara Isabel Botero (Bogotá: Universidad de los
Andes, Centro de Estudios Socioculturales, 2009), 79-94.
[19] Sarrazin, "La
categoría indígena", 147.
[20] José Pascual Mora, "Mirada sinóptica sobre la
Constitución Social a propósito del Centenario de las
Constituciones Sociales de Weimar (1919), Querétaro (1917) y el proceso
constitucional colombiano". Heurística, nro. 23 (2019).
[21] Jorge Patiño Rojas, República de Tunja 1811-1816. Análisis
constitucional (Tunja: Buhos editores
Ltda. 2019).
[22] Ibíd, 314-315.
[23] Simón Bolívar, Obras Completas (Caracas: Pool
Reading, 1975), 220
[24] Sarrazin, "La
categoría indígena", 145.
[25] Paula Silva Rodríguez y Camilo Ramírez
Gutiérrez, "Fórmulas para la paz: eficacia de los derechos humanos en las zonas
de violencia y los campos sociales minados por el capitalismo global", en Paz a través del derecho y de la
constitución, coord. Bernd Marquardt, David Ernesto Llinás
Alfaro y Aura Helena Peñas Felizzola (Bogotá: Grupo
Editorial Ibáñez, 2016).
[26] Ibíd., 383.
[27] Corte Constitucional de Colombia, Sentencia
T-001, Derecho a la diversidad étnica y cultural, 2012, MP J.C. Henao P. Citado
por Silva Rodríguez y Ramírez Gutiérrez, "Fórmulas para la paz", 385.
[28] Ibíd., 386.
[29] Leslie Wirpsa,
David Rothschild y Catalina Garzón, "El poder del bastón. La resistencia
indígena y la construcción de la paz en Colombia", en Colombia: La construcción de la paz en
tiempos de guerra, ed. Virginia M. Bouvier
(Bogotá: Editorial Universidad del Rosario, 2014), 293-315.
[30] María Fernanda Quintero Alzate,
"Los asesinatos de líderes en Colombia: ¿un tema nacional o internacional?", América Latina en movimiento,
10 de mayo (2019) https://www.alainet.org/es/articulo/199768 (5/9/2019).
[31] Ibíd.
[32] Marcela Osorio Granados, "‘La inversión
social también hace parte de la respuesta al Cauca’: Óscar Campo", El Espectador, Bogotá, 5
de noviembre, 2019, 4.
[33] Diego Naranjo, El
asesinato del líder U'wa, Joel Aguablanca,
https://m.facebook.com/story.php?story_fbid=1595338150633163&id=100004709794290 (1/6/2020)
[34] El
Espectador (Editorial): "Los siguen matando, cuando son más
necesarios", Bogotá, 28 de mayo, 2020. https://www.elespectador.com/opinion/editorial/siguen-matando-a-los-lideres-sociales-cuando-son-mas-necesarios-editorial-opinion-el-espectador/. (30/05/2020).
[35] Boaventura de Sousa
Santos, Para una democracia de alta intensidad. Renovar la teoría crítica y
reinventar la emancipación social. (Buenos Aires: Clacso,
2006), 77
http://bibliotecavirtual.dacso.org.ar/ar/libros/edicion/santos/Capitulo%20III.pdf (30/05/2020)
[36] Ibíd, 78
[37] Edgar Revéiz,
Cooptación o democracia. La transgresión moral de las élites y el sometimiento
de los estados. (Bogotá: Academia colombiana de ciencias económicas, 2015), 71
[38] Publimetro
Colombia, "Revelan audio de funcionario de MinInterior
insultando a indígenas caucanos", 21 de mayo, 2020 https://www.publimetro.co/co/noticias/2020/05/21/odio-hijueputas-funcionario-mininterior-indigenas-del-cauca.html. (22/5/2020).
[39] José Pascual Mora García, "La construcción
del campo intelectual de la historia de la educación y su aporte a la paz
pedagógica: Una mirada interdisciplinaria. Derecho y Realidad, 17(33). 2019 https://revistas.uptc.edu.co/index.php/derecho_realidad/article/view/10096.
[40] Enrique Dussel, "Transmodernidad e Interculturalidad. (Interpretación desde
la Filosofía de la Liberación)". 2005. http://red.pucp.edu.pe/ridei/wp-content/uploads/biblioteca/090514.pdf. (30/5/2020), 17
[41] Organización Indígena de Antioquia (OIA), que
agrupa, protege y defiende a las comunidades Tule, Zenú
(o Sinú) y Embera. "Esta organización nació como
consecuencia de las luchas indígenas que se dieron a nivel nacional por la
recuperación de tierras, la titulación de los resguardos, la reconstitución de
los cabildos y la identidad cultural; en la década del setenta y mediados de
los ochenta. Al igual que en el resto del país, en Antioquia, se han organizado
para luchar por los derechos de los indígenas y la vigencia de los mismos. En
esta lucha han acudido a diferentes mecanismos como las presiones mediante
marchas, tomas de oficinas, concertación con el Estado y la participación
política, consiguiendo logros significativos, pero también sufriendo por los
asesinatos de dirigentes importantes dentro del movimiento. En la presente
etapa se valoran los logros obtenidos en la Constitución pero siguen
convencidos de que la Organización social es el camino más seguro para la
defensa de sus derechos y es por esto que todos los indígenas de Antioquia han
dirigido sus acciones hacía la construcción y consolidación de la Organización
Indígena de Antioquia (OIA)." http://www.gloobal.net/iepala/gloobal/fichas/ficha.php?entidad=Agentes&id=1921&opcion=descripcion
[42] El Consejo Regional Indígena de Caldas
(CRIDEC) es una organización departamental de derecho propio, filial de la
Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC) y su deber social es defender
los derechos de las comunidades indígenas de Caldas; agrupa a 17 cabildos
indígenas, a saber: resguardo de la Albania (Risaralda-San José), resguardo Cañamomo Lomaprieta (Supía-Riosucio), resguardo Escopetera Pirza
(Riosucio-Quinchía, Risaralda), resguardo Nuestra
Señora Candelaria de La Montaña (Riosucio), resguardo
Totumal (Belalcázar),
Territorio Ancestral San Lorenzo (Riosucio-Supía),
parcialidad Ambacheke (Palestina), parcialidad Ansea (Anserma), parcialidad Cartama (Marmato), parcialidad Cauromá (Supía), parcialidad Dachi Joma (Anserma), parcialidad
El Palmar (Filadelfia), parcialidad La Soledad (Filadelfia), parcialidad La
Trina (Supía), asentamiento Bakurukar
(Viterbo), asentamiento Dachi Drua
(San José), asentamiento Damasco (Neira). La población es de aproximadamente 58
000 indígenas del pueblo Embera Chami
en su gran mayoría". http://crideccaldas.org/
[43] Consejo Regional Indígena de Risaralda.
[44] Organización Regional Indígena del Quindío. https://www.elespectador.com/tags/organizacion-regional-indigena-del-quindio-oriquin/
[45] Organización Regional Indígena del Valle del
Cauca (ORIVAC) y la Asociación de Cabildos Indígenas del Valle del Cauca
(ACIVA). https://www.valledelcauca.gov.co/publicaciones/66133/comunidades-indigenas-tendran-un-capitulo-especial--en-el-plan-de-desarrollo-del-valle-del-cauca/
[46] El Consejo Regional Indígena del Cauca es una
asociación de autoridades indígenas a la cual pertenece el 90 % de los cabildos
y comunidades indígenas del departamento del Cauca, Colombia. Fue fundado en Toribío el 24 de febrero de 1971, como una federación de
apenas siete cabildos. https://www.google.com/search?q=CRIC+(Cauca)%2C&oq=CRIC+(Cauca)%2C&aqs=chrome..69i57j0l7.2313j0j8&sourceid=chrome&ie=UTF-8
[47] El Consejo Regional Indígena del Huila. "La
Resistencia indígena en el departamento se remite a los inicios del siglo XX
fundamentando las luchas LIDERADOS POR MANUEL QUINTIN LAME contra la
expropiación de las tierras del resguardo ejercidos por la hegemonía del blanco
representando por terratenientes, sacerdotes de elite y politiquerías. La
población indígena para entonces se reporte en gran número concentrados en los
resguardos de: San Antonio de Fortalecillas y del Caugan
Dujos, Iquiras, Órganos, Otaseos,
Naranjal, La Jagua y otras etnias eran pertenecientes a los pueblos de Tamaz, Nasa, Pijaos, Yanacunas, Andaquíes, entre
otros." https://www.crihu.org/p/resena-crihu.html
[48] Asociación U'wa. Las luchas se sintetizan en el siguiente petitorio:
"El posicionamiento como Pueblo U’wa, son los mismos
que venimos presentando en todo este tiempo, han sido y siguen siendo claros, y
firmemente los volvemos a reivindicar en este documento:
-El gobierno colombiano debe entregarnos los títulos coloniales del resguardo
indígena de la nación tuneba otorgados por la corona
española. -El respeto irrestricto por parte del Estado colombiano del derecho
histórico patrimonial milenario que nos asiste como cultura ancestral,
reconociéndonos mediante ley ordinaria o acto administrativo la propiedad absoluta
sobre nuestro Resguardo Colonial y Republicano conforme a la teoría del primer
ocupante indicado por el Honorable Consejo de Estado en Sentencia del año 1972.
-Cancelación inmediata de los títulos mineros otorgados a personas naturales o
jurídicas cuya área de adjudicación se encuentre en territorio del Resguardo U’wa. -No a la exploración y explotación de recursos
naturales en nuestro Resguardo Unido U'wa y
Territorio Ancestral. -No a la Consulta Previa para temas relacionados con
explotación de recursos naturales renovables, no renovables y megaproyectos.
-Autonomía en la administración territorial del Resguardo U’wa,
no aceptamos la coadministración propuesta por Parques Nacionales Naturales de
Colombia y Corporaciones Autónomas Regionales". AsoU'wa.
Plan de Salvaguarda Nación U’WA KERA CHIKARA OBIRYACQUINACU. https://siic.mininterior.gov.co/sites/default/files/pueblo_uwa_boyaca_y_santanderes_-_diagnostico_comunitario.pdf
[49] Citaremos las siglas en aras de la economía
del lenguaje: UNIPA, ACIESNA y CAMAWARI (Nariño), ASOREWA y FEDEOREWA (Chocó),
CRIT (Tolima), ASOPBARI (Norte de Santander), Pueblo Muisca, (Cundinamarca),
UNUMA (Meta), CAMAEMKA (Alto Sinú, Córdoba), ASCATIDAR (Arauca), ORIC
(Casanare), CRIVI (Vichada), AIPEA, ACITAM, ATICOYA, AZCAITA, OIMA, AZICATCH y
ASOAINTAM (Amazonas), CRIOMC y ORUCAPU (Caquetá), ASOCIACIÓN WAYA WAYUU,
Organización Wayuu Araurayu, Resguardo de Mayabangloma, Aacigwasug, Painwashi y Yanama (La Guajira),
OWYBT (Cesar, Magdalena y
La Guajira), OIK y
Pueblo Yupka (Cesar), Pueblo EtteEnaka-Chimila
(Magdalena y Cesar), Cabildo Mayor Pueblo Zenú
(Córdoba y Sucre), Cabildo Mayor Mokana (Atlántico) y
Cabildo Mayor Emberá Katío
del Alto San Jorge (Córdoba).
[50] Edinson Arley Bolaños, "¿Por qué la minga indígena resiste tanto
tiempo?", El Espectador,
Bogotá, 28 de marzo, 2019. https://www.elespectador.com/colombia2020/territorio/por-que-la-minga-indigena-resiste-tanto-tiempo-articulo-857809/ (22/7/2019).
[51] Wirpsa, Rothschild
y Garzón, "El poder del bastón", 293.
[52] Ariel Ávila, "Duque y la minga: paro nacional
del 21 de octubre", Semana, Sábado, 17 octubre 2020. https://www.semana.com/opinion/articulo/duque-y-la-minga-paro-nacional-del-21-de-octubre/202059/
[53] Wirpsa, Rothschild
y Garzón, "El poder...", 294.
[54] Bolaños, "¿Por qué la minga indígena resiste
tanto tiempo?". ?". El Espectador., Bogotá, 28 de marzo, 2019. https://www.elespectador.com/colombia2020/territorio/por-que-la-minga-indigena-resiste-tanto-tiempo-articulo-857809/ (22/7/2019).
[55] Wirpsa, Rothschild
y Garzón, "El poder del bastón", 295.
[56] El
Tiempo, "Hay 81 resguardos indígenas en riesgo por 37 contratos
petroleros", Bogotá, 26 de julio, 2019. https://www.eltiempo.com/vida/medio-ambiente/resguardos-indigenas-y-petroleo-en-colombia-380560. La redacción Mediambiente
de este diario se basó en un estudio que hace parte de un proyecto llamado
"Coalición para la promoción de los derechos territoriales de pueblos indígenas
amazónicos y la protección del medio ambiente", de la Organización Nacional de
los Pueblos Indígenas de la Amazonia Colombiana (OPIAC), la Asociación Ambiente
y Sociedad (AAS) y el Centro de Estudios para la Justicia Social Tierra Digna,
con el apoyo de Rainforest Foundation
Norway.
[57] Quintero Alzate,
"Los asesinatos de líderes en Colombia".
[58] Fernando Dorado, "Las complejidades de la
Minga Indígena y Popular", América Latina
en movimiento, 31 de octubre (2013) https://www.alainet.org/es/active/68655 (15/9/2019).
[59] "Acuerdo final para la terminación del
conflicto y la construcción de una paz estable y duradera" (2016), https://www.cancilleria.gov.co/sites/default/files/Fotos2016/12.11_1.2016nuevoacuerdofinal.pdf (10/6/2019).
[60] John Gledhill, El poder y sus disfraces. Perspectivas
antropológicas de la política (Barcelona: Edicions
Bellaterra, 2000), 308.
[61] El texto citado remite
a Jean Paul Sarrazin, "The Protection of Cultural
Diversity: Reflections on its Origins and Implications", Justicia,
n.° 27 (2015). Doi:
https://www.corteidh.or.cr/tablas/r34642.pdf
[62] Jean Paul Sarrazin,
"La categoría indígena definida desde la hegemonía y sus alcances en la
institucionalidad colombiana", Justicia,
mo 32 (2017): 149. Doi: https://doi.org/10.17081/just.23.32.2909
[63] Bolaños, "¿Por qué la minga indígena resiste
tanto tiempo?. (Bogotá: El Espectador, 2019) https://www.elespectador.com/colombia2020/territorio/por-que-la-minga-indigena-resiste-tanto-tiempo-articulo-857809/ (22 de Julio de 2019).
[64] José Pascual Mora García, La pedagogía apofática,
una nueva pedagogía de la desaceleración ante el Covid-19.
Heurística, nro 80 (2020). http://erevistas.saber.ula.ve/index.php/educere/article/view/16475 (20 de julio de 2020).
[65] Heraclio Bonilla, La construcción del conocimiento histórico: Errata y
bricolaje de la historia. (Lima: Instituto de Estudios
Peruanos, 2010), 15.
[66] Jorge Patiño Rojas, República de Tunja 1811-1816, Análisis
Constitucional..