Artículos
Resignificar al otro: configuraciones
de lainterculturalidad en la formación e intervención del trabajo social
Re-meaning
the other: interculturality shaping in the development andintervention of
social work
Ressignificar o Outro: configurações da
Interculturalidade na formação e intervenção do trabalho sociall
Fernanda
Torres Gómez*[1]
http://orcid.org/0000-0003-1861-7191
Gerardo
Vélez Villafañe*[2]
http://orcid.org/0000-0002-7619-9752
*Universidad
de la Salle, Colombia
RESUMEN
Objetivo: Resignificar
ético - políticamente la trayectoria en la comprensión del "otro" desde la
formación e intervención del trabajo social, a partir del tránsito de la
interculturalidad funcional hacia la interculturalidad crítica para tejer una
lectura emancipadora de la alteridad que habilite la insurgencia de relaciones
y subjetividades otras. Método: se recurre al análisis crítico
del discurso para objetivar las comprensiones antropológicas presentes en
algunos referentes teórico-conceptuales adoptados y adaptados en el proceso de
profesionalización del trabajo social latinoamericano. Estrategia:
Se rastrea un doble proceso de subjetivación en la formación y práctica del
trabajo social, identificando su contigüidad con la interculturalidad
funcional, cuya superación es habilitada por la interculturalidad crítica. Originalidad:
el artículo aporta de manera original a la renovación del acervo profesional
crítico del trabajo social a través del problematizar la producción de
alteridades en la formación y práctica profesional, aspecto altamente relevante,
pero pocas veces abordado rigurosamente. Se concluye que la
interculturalidad crítica emerge a modo de categoría fundante que permite
resignificar la alteridad como invención urdida en concepciones antropológicas
eurocéntricas, abriendo paso a su multiplicidad y la emergencia de su potencia
política, lo que involucra complejos desafíos a la formación profesional y la
humanización de la universidad.
Palabras claves: Interculturalidad,
Intervención, Trabajo Social, subjetividad, Teoría Social.
ABSTRACT
To take part from the
intercultural mode from social work implies going deep into the meaning
that is traditionally assigned to the "other", in a dispute regarding the
shaping of subjectivities, these recognize the difference and make visible its
grammatical and methodological influence in the reshaping and uncertainty what
implies the social aspect. From this perspective, the present article of
reflection is a product of research and teaching processes: It seeks to reshape
the trajectory in the understanding of the "other" from the formation and
intervention of Social Work, starting from the transition from the functional
to the critical interculturality, reconstructing the stay of the social aspect
under the critical perspective, to weave relationships from otherness other
insurgents between subjectivities. The stated purpose was reached from the
analysis of different discourses on the subject, in order to explore and reveal
the uses and abuses of power that are generated in social interactions and
discourses, which are impregnated by connotations of exclusion, discrimination
and domination, which are most of the time accepted and legitimized from the
political level, therefore, its visibility enables emancipations and
transformations in social dynamics. To conclude, it is established that in
Social Work historically, conceptual denominations have been assumed that
prefigure an image of the other and of professional relationships, so that the
discursive plots are one of the inventive resources of the other, in which
anthropological understandings linked to the political-cultural statutes of the
west are included, leading to overcoming functional interculturality, towards
an ethical-political commitment to critical interculturality
Keywords: Interculturality;
intervention; social work; subjectivity; social theory.
RESUMO
Intervir da maneira intercultural do Serviço Social implica investigar o
significado tradicionalmente atribuído ao "outro", em uma disputa sobre a
configuração de subjetividades, que reconhecem a diferença e tornam visível sua
incidência gramatical e metodológica na configuração e incerteza do social. Sob
essa perspectiva, o presente artigo de reflexão, produto de processos de
pesquisa e ensino, busca ressignificar a trajetória na compreensão do "outro"
da formação e intervenção do Serviço Social, do trânsito da interculturalidade
funcional à interculturalidade crítica, da passagem do social sob a perspectiva
crítica, para tecer da alteridade relações outros insurgentes entre
subjetividades. O objetivo declarado foi alcançado a partir da metodologia da
Análise Crítica do Discurso, que explora e revela os usos e abusos de poder
gerados nas interações e nos discursos sociais, impregnados de conotações de
exclusão, discriminação e dominação, que geralmente são aceitos e legitimados
do nível político; portanto, sua visibilidade possibilita emancipações e
transformações na dinâmica social. Concluindo, estabelece-se que, no Serviço
Social, foram assumidas denominações conceituais que prefiguram uma imagem do
outro e das relações profissionais, de modo que padrões discursivos são um dos
recursos inventivos do outro, no qual incorporam-se entendimentos
antropológicos interligados. Os estatutos político-culturais do Ocidente
levam a superar a interculturalidade funcional, rumo a um compromisso
ético-político da interculturalidade crítica.
Palavras-chave:
Interculturalidade, Intervenção, Serviço Social,
Subjetividade, Teoria Social.
Recepción: 30/09/2019
Evaluación:09/03/2020
Aceptación: 01/04/2020
INTRODUCCIÓN
Intervenir como profesional de lo
social en uno de los países con mayores índices de desigualdad y exclusión de
la región plantea una alta responsabilidad, que requiere de todo un repertorio
de saberes y prácticas en torno a la interculturalidad para comprender,
cuestionar y transformar la realidad desde la resignificación del otro en la
intervención, su construcción y deconstrucción de subjetividad en lo social, y
el cuestionamiento por la alteridad, asumiendo como lugar de enunciación la
defensa de los derechos humanos y la búsqueda de justicia social, principios
referenciados por la Association of Institutions of Social Work Education
(IASSW) y la International Federation of Social Workers (IFSW), en la
definición del trabajo social:
El trabajo social es una profesión
basada en la práctica y una disciplina académica que promueve el cambio y el
desarrollo social, la cohesión social, y el fortalecimiento y la liberación de
las personas. Los principios de la justicia social, los derechos humanos, la
responsabilidad colectiva y el respeto a la diversidad son fundamentales para
el trabajo social. Respaldada por las teorías del trabajo social, las ciencias
sociales, las humanidades y los conocimientos indígenas, el trabajo social
involucra a las personas y las estructuras para hacer frente a desafíos de la
vida y aumentar el bienestar.[3]
El trabajo social se ubica como una
disciplina que investiga inmersa en las discusiones sobre la realidad y las
problemáticas sociales, desde el marco epistemológico y conceptual de las
Ciencias Sociales, por ello busca incidir en el cambio social desde la
intervención como mediación en escenarios de alta complejidad e incertidumbre,
donde se manifiesta en plenitud el sufrimiento y el dolor desde la esencia de
lo humano[4].
Tal intervención se expresa:
[...] como una construcción relacional
que busca, desde la práctica, un tejido de saberes profesionales
contextualizados, y la interacción con el otro en el campo de lo social, para
incidir y transformar objetos de intervención (problemáticas, fenómenos,
manifestaciones de la cuestión social) que afectan a los sujetos y colectivos
en su condición humana y dignidad, toda vez que fomenta el despliegue de las
potencialidades y capacidades de los sujetos, para deconstruir dichas
realidades, empoderarse y buscar la reivindicación de derechos y la justicia
social.[5]
La intervención implica entonces
generar relaciones y expectativas en el otro, en el marco del escenario de lo
social como campo problémico, en el cual entran a jugar relaciones tensionantes
de poder entre múltiples actores desde su dimensión política, como lo son el
Estado, las instituciones, el "otro-sujeto", el sistema económico
capitalista, entre otros, como lo enuncia Carballeda:
En pocas palabras, la intervención
puede revelar lo que ocurre tanto en el Estado como en la sociedad; de lo que
se trata es de ajustar las preguntas, dirigirlas, quizás, a nuevos horizontes
donde ese "otro" objeto de la intervención, constituido a partir de
la modernidad, pueda hablar otro lenguaje o expresarse en el propio. De ahí podrían
surgir algunas respuestas que sirvan para ubicar la intervención en lo social
en relación con una sumatoria de acontecimientos que generan nuevas incer-
tidumbres.[6]
Víctor Yáñez Pereira reconoce en los
procesos de intervención de trabajo social la huella de comprensiones
coloniales y segmentarias de las subjetividades, toda vez que invita a atacar
las lógicas instrumentales de actuación profesional que matizan el
paternalismo, el asistencialismo y la institucionalización, orientadas dichas
lógicas por la invisibilidad del sí profesional en relación con los otros,
posible desde la reflexión, la alteridad y la integración de la investigación
como correlato de la intervención, conceptuada esta como:
Proceso racional comunicativo que por
vía del lenguaje, relaciona reflexiva y dinámicamente al trabajador social con
una pluralidad de agentes, formando un ascendente
espacio de comprensión, en cuyo espiral se enlaza un complejo de potencias y
acciones que, en la forma de una estructura de saber integrado, asume el
consenso como núcleo síntesis en la configuración de sentidos de realidad y de
cambio, ante diversas situaciones sociales constitutivas del mundo de la vida.[7]
La comprensión de intervención en
trabajo social implica asumir la construcción de subjetividades y la cultura
como categorías relevantes en lo social, puesto que se configuran lecturas del
otro enmarcadas predominantemente bajo lógicas de interculturalidad
funcional-neoliberal, definida por Tubino como "el multiculturalismo
anglosajón de la acción afirmativa y la discriminación positiva. [...] busca
promover el diálogo y la tolerancia sin tocar las causas de la asimetría social
y cultural hoy vigentes"[8].
Ante ello, emerge la apuesta por la interculturalidad crítica, conceptuada por
el mismo autor como "[...] discurso no exclusivamente vinculado al diálogo
entre culturas, sino que debe ser vista como un discurso preocupado por
explicitar las condiciones para que ese diálogo se dé. Y esas condiciones son
de índole social, económica y educativa, además de cultural"[9].
Aunque en la formación de trabajadores
sociales se busca generar experticias en la investigación e intervención con la
interculturalidad, se identifica una fractura
para vivir dicha formación en el aula, que poco reconoce las condiciones
capital, social y cultural de los estudiantes, sus diferencias en escenarios
como el currículo, contenidos teóricos-conceptuales, saberes y prácticas
educativas que pueden promulgar intercambios desiguales en los que prima una
cultura sobre otra; en ese sentido, educar desde y para la interculturalidad
"posibilita identificar factores históricos, epistemológicos, axiológicos
y ontológicos que reproducen patrones de poder que deshumanizan, excluyen y
mantienen la esclavitud y el subdesarrollo como forma de vida insustituible y
naturalizada"[10].
A partir de ello, el presente artículo,
producto de las investigaciones "Tramas Identitarias en Ciencias Sociales:
Contextos, saberes y prácticas. El caso de Trabajo Social"[11],
y "Discursos educativos sobre la Interculturalidad en la Formación de
Profesionales en Trabajo Social en Bogotá: Lecturas desde la Educación para la
Paz"[12],
vinculadas al grupo de investigación Trabajo Social, Equidad y Justicia Social,
busca, en un primer momento, resignificar el lugar del otro desde el análisis
de las configuraciones de la interculturalidad funcional predominante en la
intervención del trabajo social, para situar como apuesta ético-política la
interculturalidad crítica en la significación de ese otro, consolidando, en un
segundo momento, una lectura emancipadora de la alteridad producto ello de la
problematización en torno a las formas de abordar objetos de investigación e
intervención, puesto que traen consigo una óptica particular de dentificidad y
una serie de incidencias respecto a los lugares de poder que enuncian[13].
Los hallazgos esbozados en el presente
documento dan cuenta de un proceso de análisis debido a que se configura como
una herramienta que permite comprender y develar la complejidad de la realidad
social, asumiendo que " [.] tanto los discursos como la propia tarea del
analista son considerados socialmente situados y se les atribuye un papel en
la (re)construcción y reproducción recursiva y recurrente de las estructuras y
de la organización social"[14],
reconociéndose como " [...] investigación analítica sobre el discurso que
estudia primariamente el modo en que el abuso del poder social, el dominio y la
desigualdad son practicados, reproducidos, y ocasionalmente combatidos por los
textos y el habla en el contexto social y político"[15].
1.
Comprensión del otro en la intervención y formación del trabajo social:
cuestionamientos a la interculturalidad funcional
Desde una escala micro-social, puede
sostenerse que el trabajo social se ha configurado históricamente como un campo
de acción social profesionalizado sobre la base de una preocupación ética
referida a un otro que sufre injusticias o tratos indeseables por causas
socialmente producidas y socialmente superables, según Malagón[16]
en el contexto de la bisagra modernidad-colonialidad. La interpelación ética
frente al sufrimiento socialmente impuesto y su concreción en problemáticas
sociales degradantes de la existencia humana, alientan la profesionalización
como forma de hacerse cargo de la vulnerabilidad (precariedad) de la existencia
humana en pos de su dignificación en los campos social, cultural y político.
Esta disposición ética, que remite al
ámbito de reproducción social y del cuidado en el seno del capitalismo, pliega
sus sentidos y abre paso a la materialización de prácticas concretas, de
conformidad con los estatutos epistémicos y culturales de la modernidad, donde
opera como un mecanismo de legitimación social y un principio ordenador de la
configuración teórico-metodológica de su objeto de conocimiento, de sus
saberes, de los sentidos y las formas concretas de acción distintivas de su
especificidad. De este modo, la disposición sensible ante el sufrimiento de
otro abre paso a la urdimbre del trabajo social como profesión moderna, esto
es, al desarrollo sistemático de un cuerpo de conocimientos, la
institucionalización de procesos de formación profesional, la consolidación de
la investigación y el reconocimiento social de la profesión[17].
Paralelamente, esto desemboca en un doble proceso de subjetivación del que
emergen en la formación del sujeto profesional y el sujeto con quien este
realizará su labor profesional.
Las huellas de este proceso de doble
subjetivación pueden rastrearse a través de diversos registros filosóficos y
teórico-conceptuales que, en calidad de horizontes de
sentido, hegemonizan la mediación simbólica de la relación entre la
preocupación ética y la dimensión técnico-instrumental en la que se patenta el
trabajo social como práctica profesional moderna. Lo anterior, por cuanto tales
registros comportan concepciones antropológicas, cuyos significados responden a
la impronta de su contexto sodohistórico y político-económico, reforzándolo o
participando —abierta o veladamente— en la disputa por su redefinición.
Al decir de Gramsci y Benjamín, los
horizontes de sentido se pliegan moralmente a las valoraciones definidas por
las relaciones de fuerza imperantes, de modo que escapan a la neutralidad
(aunque tienden a reproducirla ideológicamente) en pos de hegemonizar la
significación y, con ella, definir los límites cognitivo-afectivos de
comprensión de lo material-concreto mediante el lenguaje como instancia para
adquirir consciencia de la existencia propia y de la realidad como un todo
consistente.
En este sentido, y en virtud de sus
dimensiones semántica y pragmática, las teorías y conceptos no son solo
elaboraciones analíticas cuya formalización científica hace objetivable-legible
algún aspecto de la realidad para su explicación o comprensión
disciplinar-profesional, sino también diseños estratégicos históricamente
contingentes, que prescriben y proscriben formas de acción con efectos en la
estructuración de lo sociohistóricamente existente. No obstante, ello no
pretende desconocer que la realidad social y nuestro desempeño en ella no
proceden exclusivamente por vías teóricas, por cuanto los procesos de subje-
tivación y las prácticas cotidianas (incluidas las profesionales) se
estructuran con recurso a la articulación discursiva de múltiples referentes de
significación adscritos al mundo de la vida, tales como los normativos (o de
política pública), visiones institucionales, juegos del lenguaje, adscripciones
políticas o referentes subjetivos desplegados coyunturalmente en una ecología
de relaciones de fuerza histórico-culturalmente producidas. En efecto, el doble
proceso de subjetivación, del que emergen el sujeto profesional y el sujeto con
quien este realizará su trabajo, acontece en una compleja trama de
significaciones que evidencia una densidad hermenéutica referida a las
múltiples capas, articulaciones discursivas, espacialidades y temporalidades de
significación, cuya comprensión excede los alcances del presente trabajo.
Pese a esto, estamos en condiciones de
avanzar en el análisis crítico de las comprensiones antropológicas presentes en
algunos de los referentes teórico-conceptuales de la filosofía y las ciencias
sociales adoptados y adaptados en el proceso de profesionalización del trabajo
social latinoamericano[18].
Si bien el conjunto de corrientes
teórico-metodológicas de análisis es amplio y podría agruparse en corrientes
epistemológicas, comprensiones históricas del trabajo social y de sus roles nos
limitaremos al abordaje de algunas de las más representativas provenientes de
lo que Netto denomina primera y segunda modernidad, agrupadas en la
caracterización planteada por Lute[19],
a saber: hermenéuticas nomotéticas, híbridas y polimorfas. Las primeras se
refieren al conjunto de perspectivas analíticas y metodológicas correspondientes
al paradigma empírico-analítico, centradas en la abstracción científica de la
legaliformidad universal que opera como base explicativa (de determinación
monocausal) de lo social como realidad positiva en un contexto pautado por el
liberalismo, la institudonalización cognitiva y social de las ciencias para
explicar los efectos de la revolución industrial e introducir modificaciones en
el funcionamiento social, la liberalización de la fuerza de trabajo, la
configuración del estado de derecho y la emergencia de la ciudadanía como
personalidad jurídica. Por su parte, las hermenéuticas híbridas toman distancia
de las primeras para ampliar el rango explicativo de lo social más allá del
determinismo y del individualismo metodológico, introduciendo la sospecha
crítica (como potencia liberadora) sobre la relación sujeto-sociedad, la
moderna visión logocentrada y las dinámicas de explotación-alienación
capitalista.
En el marco de las hermenéuticas
nomotéticas se identifican esfuerzos de explicación de lo social a partir de
las leyes universales que determinan su existencia como hechos positivos
(Comte), naturales (Spencer) y sociales (Durkheim). Es así como Comte, en
perspectiva reformista, aboga por la búsqueda racional de leyes físicas que, al
regir los hechos positivos del orden social, determinan el progreso de la
humanidad y afectan la conducta del individuo sin determinar su voluntad.
Por su parte, Spencer y L. Morgan
sostienen que las sociedades humanas y sus individuos, en tanto que organismos
vivos, obedecen históricamente a las fuerzas naturales de la evolución: una
progresión diacrónica de etapas hacia el incremento-complejización de los
niveles cualitativos que determina la superioridad de unas sociedades y sus
estructuras (civilizadas) sobre otras (tribales, salvajes, bárbaras).
Análogamente, los individuos son naturalmente jerarquizados por una valoración
social de sus aptitudes personales, lo cual produce una subordinación
diferenciada.
Así mismo, Durkheim y Marx confluyen en
su vocación de explicación objetiva de lo social a partir de fuerzas externas a
los sujetos, que operan con independencia de su voluntad, bien por la
introyección de los componentes inmateriales que cohesionan y dan forma a las
sociedades (Durkheim), bien desde el materialismo histórico y dialéctico, en el
que lo social (como producción de condiciones sociales de existencia) responde
a una doble determinación (material e histórica) y contradicciones producidas
por la actividad humana en torno a las bases materiales y relaciones necesarias
para el soporte de la vida (Marx), donde, tal como sostienen Marilda Iamamoto[20],
Elisabete Borgianni y Carlos Montaño[21],
la configuración histórica del servicio social (antecedente del trabajo social)
como espacio sociolaboral acontece durante la segunda post-guerra mundial,
obedeciendo a la expansión del capitalismo monopolista como respuesta
tecnoprofesional paliativa a las manifestaciones de la cuestión social.
A la luz de estos racionamientos,
significativamente imbuidos de referencias empírico-analíticas en el ámbito de
la sociología clásica, se afirma una comprensión determinista en la que se
confiere primacía a las condiciones generales del orden social (la sociedad)
por sobre el ser humano, desterrándolo de lo social:
Al margen de la forma en que se
conciben lo social y la sociedad moderna, parece evidente que con tal
desarrollo conceptual el ser humano quede excluido desde un inicio. Si, por una
parte, lo social toma la forma de procesos sociales (Comte), del trabajo
(Marx), de hechos (Durkheim) o acciones sociales (Weber); y por otra parte la
sociedad moderna adquiere la forma del estadio positivo de la humanidad
(Comte), del capitalismo (Marx), de una solidaridad orgánica (Durkheim) o de
procesos de racionalización (Weber), resulta en términos abstractos baladí,
toda vez que la supremacía de la realidad social conlleva una demarcación clara
respecto de la esfera de lo humano en cuanto tal.[22]
Al asumir la teoría sociológica
clásica, y de manera análoga la teorización estructural funcionalista reciente
como una de las bases científicas de la profesión (inicialmente asumidas en
disposición de reflexión ética), el trabajo social introdujo referentes de
sentido a partir de los cuales la intervención profesional devino en un
dispositivo reformista, histórico-socialmente determinado para secundar el
progreso natural de las fuerzas sociales e históricas, reproduciendo los
mandatos macroestructurales de la modernidad en materia de construcción de la
nación sobre la base de procesos de individuación (reconocimiento de la
responsabilidad individual) y ciudadanización, esto es, la adquisición de una
personalidad jurídica tributaria de derechos y susceptible de ser
administrada-controlada por instituciones gubernamentales habilitadas para
"censar, clasificar y también castigar". Aquí, el sujeto se afirma
universalmente como entidad racional pasivamente receptora de orientaciones
sociales, políticas y culturales, trazando una relación unidireccional de
transferencia (condicionada y limitada) de recursos simbólicos y materiales
desde las instituciones u organizaciones, mediante el profesional, hacia una
población individualizada que los requiere para adaptar su conducta al contexto
social por vía del saber experto.
Por otra parte, las hermenéuticas
híbridas, correspondientes a la segunda modernidad, emergen a la luz del
reconocimiento crítico de la problemática configuración social propiciada por
la primera modernidad, donde el veloz incremento de la riqueza acontecía en
paralelo con la pauperización social a gran escala en un contexto de
industrialización. En este nuevo escenario, lejos de la vivencia de las
promesas de la modernidad (igualdad, fraternidad y libertad), se afirmaba la
deshumanización por dinámicas de enajenación, explotación y alienación capitalista,
bajo la racionalización positivista y la activación de diversas
formas de administración tecnocrática
centralista de la vida cotidiana al servicio de la primacía del mundo del
trabajo.
En este escenario, adquieren particular
notoriedad la teoría crítica, desde la cual se afirma que la racionalidad
técnico-instrumental, que subyace en la ciencia positiva, es una lógica formal
de deshumanización capitalista, difundida por la cultura de masas y en cuyas
tramas la extensión antropológica (social y económica) del dominio de la
naturaleza da lugar a un sujeto ideológicamente cosificado en tres esferas
vitales: (1) laboral/económica, donde es unidimensionalizado y explotado como homo faber; (2) pública, como ciudadano
administrado, y (3) esfera psíquica, como sujeto enfermo, cuyas pulsiones son
permanentemente reprimidas.
Como sostiene Galafassi:
[...] el hombre concreto despojado de
los medios de producción no es más el sujeto de la actividad productora, sino
un simple elemento material de dicha actividad. Pero ya no se trataría de la
sociedad industrial dividida en clases de propietarios y explotados; la crítica
teórica frankfurtiana va más allá, apuntando al problema más radical de la sociedad
industrial como modelo paradigmático de una racionalidad opresiva, que se ha
convertido en la única regla de juego para el ejercicio, ya imposible, de una
humanidad integral.[23]
En este contexto, la teoría crítica
proveniente de la Escuela de Frankfurt es afirmada como instrumento de
emancipación que evidencia las relaciones "entre los ámbitos económico,
político, social, cultural y psíquico"[24].
No obstante, su apropiación en el campo del trabajo social ha sido menor
(ubicándose aquí lo planteado por Matus) si se considera que sus repertorios de
investigación e intervención crítica se han afianzado al cobijo del marxismo,
tanto en clave althusseriana (para buena parte del movimiento de
reconceptualización) o luckasiana, en el caso del trabajo social crítico. Más
allá de sus profundas diferencias en cuanto a los ejes de análisis (en el campo
filosófico epistemológico para Althusser, en la ontología materialista para
Luckacs), podemos destacar que el sujeto no solo está determinado por su
condición sociohistórica de clase, sino que además dispone de la posibilidad de
participar en la activación-intensificación de procesos históricos de lucha
social, plegándose a un proyecto ético político. Para el caso del trabajo
social en clave histórico-crítica, esto se patenta en la invitación a
consolidar la democracia y la ciudadanía por vía de "la ampliación
progresiva de la esfera pública" en una defensa "intransigente de los
derechos humanos" contra las múltiples manifestaciones de la cuestión social[25].
Desde este ángulo, que en nombre de la
objetividad rechaza el positivismo y el subjetivismo, el sujeto de la
intervención es construido como ser social a través de elementos estructurales,
coyunturales y teóricos que rastrean su emergencia concreta a partir de la
materialidad del trabajo como praxis histórica inmersa en las contradicciones
del capitalismo, por lo cual:
[...] entender la complejidad del ser
social en la sociedad capitalista implica reconocer la "cuestión
social" a partir de la contradicción capital-trabajo y explicitar sus
manifestaciones en la cotidianidad de la vida social. Implica también movilizar
conocimientos teóricos para comprender que el sujeto de intervención, en tanto
objeto, está determinado por la realidad concreta y tiene existencia objetiva independientemente
de la consciencia.[26]
Al margen de otras posibilidades
epistémico-teóricas de constitución del sujeto (de intervención-investigación)
del trabajo social, cercanas a comprensiones socio-constructivistas, del
interaccionismo simbólico o posestructuralistas[27]
que no analizamos aquí por razones de brevedad, podemos señalar que, al retomar
y participar activamente en la producción y uso profesional-disciplinar de
estas comprensiones teórico-conceptuales de las ciencias sociales, no se ha
interrogado de manera sostenida sobre su incidencia en la dimensión política de
los procesos de subjetivación, esto es, en relación con el lugar de los sujetos
(sus posiciones y posicionamientos) y las estructuraciones sociales en la
producción, reproducción o cambio social. De este modo, procurando la
superación del sufrimiento humano, se han buscado posibilidades prácticas de
cambio que ponen el énfasis en la individualidad o la transformación de
aspectos estructurales: la cultura, la economía, la participación política. Con
esto se ha abstraído uno de los debates modernos del que estas teorías hacen
parte: sobre lo humano como producto de determinaciones (biológicas,
históricas, sociales) externas o el resultante del ejercicio de la voluntad.
Así mismo, se encuentra que hay un
efecto de naturalización del proceso de construcción social del sujeto de
intervención y de los modelos de intervención social, de modo que en la
mediación simbólica podemos encontrar trazas éticas y referencias de sentido
que, desde el nivel intersubjetivo y subjetivo, condicionan procesos de
subjetivación no interrogados, dando lugar a un proceso de invención de un
sujeto deficitario que encubre la alteridad en su potencia política y justifica
la emergencia de un sujeto experto con capacidad profesional de ayuda, donde la
intervención es naturalizada como acción técnica, sin considerar su
estructuración como constructo sociocultural moderno. En relación con el
primero de estos sujetos, se acude a conceptos hegemonizados de sociedad y de
sujeto que operan como ideales normativos bajo ideales de progreso-desarrollo.
Consecuentemente, la intervención se teje como dispositivo de manipulación
colonial sobre la base del binomio jerarquizado: protección-control. Este
acontece con recurso a estándares predefinidos para inducir cambios
cualitativos significados como beneficios (hacia individuos, grupos y
comunidades cosificadas) desde visiones extemalistas y modernizantes[28].
A decir de Zúñiga[29],
se fija así la mirada hacia el otro desde fuera. Una mirada recubierta de
pretensiones de empatia, solidaridad, implicación militante, que otorgan al
otro los atributos de un objeto receptor de la acción (paciente, cliente,
beneficiario o educando) en términos de altruismo, servicio, objetividad
científica, con lo que se inauguran dos aspectos éticamente problemáticos: la
irreflexividad sobre la formación y el papel del profesional en la
configuración de una relación eficaz y la indiferenciación / obviamiento de
actor (trabajo social) y sujeto (trabajador social), no mirando su actuar y su
acción efectiva y reduciendo el sujeto a su subjetividad, de modo que arriba a
la irresponsabilidad por cuanto ideologiza la teoría de la acción y produce una
distorsión epistemológica, en la que la generosidad pasa a ser ausencia de
reflexión concreta sobre el impacto de la labor profesional del trabajador
social.
En suma, estas visiones se aproximan en
buena medida a los supuestos del interculturalismo funcional, esto es, el
reconocimiento exotizante de las diferencias en contextos naturalizados por
efecto de una ausencia de problematización de las relaciones asimétricas de
poder que las atraviesan. Con esto no se cuestionan los sistemas de opresión y
se propicia su reproducción por vía de la acción profesional. En dirección
contraria, estimamos preciso asumir la racionalidad crítica y situada para
atender la invitación de Mellizo, Vélez y Jiménez[30]
en torno a propiciar una producción teórica orientada a la renovación del
acervo profesional crítico y comprometido con la transformación social, para lo
cual es útil la interculturalidad crítica.
2.
Interculturalidad crítica: propuesta para la reconfiguración del otro en la
intervención del trabajo social
Tales resignificaciones de la
investigación promueven problematizaciones contextualizadas en el marco de lo
social, posibilitando para el trabajo social interlocutar y co-construir con
otras disciplinas alternativas sociales cimentadas en el posicionamiento y
reflexión en torno a la relación que nosotros planteamos con la realidad, los
objetos de intervención, las metodologías, los cuerpos teóricos y las
subjetividades, reconociendo que tal relación nos involucra, nos mueve en la
búsqueda de la interculturalidad crítica, debe ser nuestro compromiso apropiar,
formar y generar discusiones críticas ante nociones y comprensiones del mundo
generadas en otro lugar alterno al "científico-intelectual"
tradicional, las cuales promueven que "la ciencia y el conocimiento no son
singulares y únicos, e
identificar los
conocimientos ancestrales como conocimientos científicos y tecnológicos,
relevantes y necesarios para todos [...] extiende la interculturalidad al campo
epistémico"[31].
Ante ello surge la interculturalidad crítica que advierte sobre el
posicionamiento de los diferentes saberes y concepciones otros, ante el
universalismo del conocimiento único que se encuentra, como lo menciona por
Alejandro Álvarez[32],
en crisis como discurso intelectual. Dicha perspectiva reconoce el significado
político de otras voces que cuestionan el modelo hegemonizado de dominación,
atribuyendo a la cultura y al lenguaje un papel fundamental como escenario de
resistencia a las formas de dominación de poder que expresa la subjetivación,
posibilitando desde allí un tránsito hacia la reivindicación del tradicional
sujeto-otro. Tal abordaje debe orientarse a posicionar la interculturalidad
crítica, visibilizando los lugares de opresión y exclusión, desde los cuales se
ha constituido, según Walsh: "[...] la exclusión, negación y
subalternización ontológica y epistémico-cognitiva de los grupos y
sujetos racializados por las prácticas —de deshumanización y subordinación de
conocimientos— que privilegian a unos sobre otros"[33].
La interculturalidad crítica devela, en
el escenario formativo y profesional, fisuras en el
reconocimiento de la diversidad, por ejemplo en nuestro país — caracterizado
por la riqueza en su diversidad pero también con graves vulneraciones a los
derechos humanos consagrados en una Constitución que reconoce la
pluriculturalidad—, es clave poner en escena el concepto de diversidad con el
fin de trascender los desarrollos tradicionales que ubican la interculturalidad
exclusivamente desde el plano étnico, puesto que reconocer las diferencias
sociales, culturales, étnicas, territoriales, generacionales, de género, de
realidades, condiciones, situaciones y experiencias que rodean nuestra
cotidianidad, contribuye a generar diálogos interculturales[34]
que afecten la segregación, discriminación y exclusión, contemplando la
diversidad, según Sánchez como: "[...] el reconocimiento de la otra
persona, de su individualidad, originalidad e irrepetibilidad, y supone
promover el respeto a esa individualidad y la atención y adecuación a los ritmos
personales"[35].
En torno a la interculturalidad, Nubia
Agudelo y Norman Estupiñán reconocen esta perspectiva como un
diálogo en condiciones de horizontalidad mediado por la
cultura, lo cual posibilita el crecimiento en las comprensiones, emociones y
relaciones entre sujetos que históricamente han padecido la segregación y
exclusión, producto del modelo de dominación imperante que invalida la
diversidad, puesto que la interculturalidad implica la emancipación y la
reivindicación frente a las expresiones hegemónicas de desigualdad[36].
Explorar el concepto de la diversidad,
la inclusión y la interculturalidad convoca a resignificar la lectura
tradicional planteada desde el marco socio jurídico y paradigmas funcionales
sobre los derechos humanos, puesto que la discusión por la diversidad,
propuesta por Iván Sánchez[37],
se promueve una relación asertiva y autónoma con el Estado, que posibilite el
reconocimiento de los diferentes grupos sociales, étnicos y culturales, con
capacidad para la participación y la acción política.
Para alcanzar la visión de la
interculturalidad crítica en la formación e intervención del trabajo social, se
pretende contemplar la alteridad como eje transversal, toda vez que esta permite transitar
desde las prácticas de tolerancia que no promueven el reconocimiento y el
diálogo, hacia la apuesta por el diálogo intercultural desde la generación de
vínculos y puentes de validación y posicionamiento del otro en su diversidad,
por lo cual la noción de alteridad, según Cabaluz propone:
[...] una visión crítica, novedosa y
contra-hegemónica, por lo mismo, podemos afirmar que gran parte de la
criticidad de la Filosofía de la Liberación dusseliana proviene de su opción por
la Alteridad, por el/la Otro/a excluido/a, marginado/a, periférico/a y
dominado/a. Rechazar la filosofía que emerge desde el ego cartesiano, el yo
conquisto hispánico o el yo voluntad de poder, permite la irrupción en el campo
filosófico de los sujetos oprimidos y su materialidad: su rostro, su voz, su
pobreza, su grito.[38]
Este autor reconoce como esos
"otros/as" excluidos las víctimas de la dominación por raza, clase,
etnia, posición económica y política, entre otras distinciones, ejemplificadas
en mujeres, niños y niñas, campesinos, colectivos y movimientos sociales,
pobres, trabajadores, habitantes de calle, indígenas, entre otros.
Ante ello emergen formas
"otras" de formación e intervención que reconocen pedagogías
alternativas que contribuyen al empoderamiento de los profesionales y los
sujetos[39],
como lo es la pedagogía de la alteridad, enunciado por Enrique Dussel, quien
plantea transitar del concepto de tolerancia al concepto de solidaridad como
expresión de la alteridad, toda vez que la primera noción acude a una
perspectiva segregadora y excluyente en torno al lugar de la ciudadanía
occidental y la fraternidad, por lo que propone acudir al concepto de
solidaridad entendido como:
[...] una pulsión de alteridad, un
deseo metafísico (E. Levinas) por el otro que se encuentra en la exterioridad
del sistema donde reina la tolerancia y la intolerancia. Es un hacerse-cargo
(eso significa re-spondere: tomar a cargo (spondere) del otro, reflexivamente
(re-)) ante el tribunal del sistema que acusa porque se asume a la víctima de
la injusticia y, por ello, aparece como el señalado, como el injusto, culpable,
reo, como el rehén en el sistema en nombre del otro.[40]
Esta apuesta epistémica se fundamenta
en el concepto de trasmodernidad, como crítica al modelo hegemónico,
antropocéntrico occidental, que promueve procesos de dominación y colonialidad
eurocéntrica. Tal concepto posibilita reconocer la dependencia y exclusión
desde el modelo sistema-mundo, que invisibiliza y niega la diversidad y la
multiculturalidad, que trasciende la idea de modernidad impuesta por el modelo
capitalista.
La alteridad y su pedagogía, moviliza
para la formación una apertura en la comprensión y relación con el/la otro/a,
desde el diálogo con diferentes y diversas epistemologías que movilizan transformaciones
y transiciones en sí mismo; por ello, generar tal apertura epistémica que
sensibilice las emociones y la cognición a través de la denominada ética de la
alteridad, fundada bajo los principios enunciados por María Córdoba y Claudia
Vélez: La necesidad de colaboración y relación de los seres humanos, el
compromiso de reconocer al otro desde su dignidad y condición diferencial, la
pertinencia del cuidado de sí y del otro, la proyección del ser, la naturaleza
constructiva de lo social, y la importancia de la relación y la responsabilidad
con la existencia del otro[41].
La apuesta por la perspectiva
intercultural crítica debe incluir propuestas de formación profesional bajo
corrientes críticas que cuestionan la ciudadanía desde la perspectiva de formación
integral hegemónica, desafiando en lo macro social las relaciones de poder
inmersas en escenarios con políticas públicas educativas que no articulan
diferentes ámbitos de la educación con la sociedad, por primar respuestas a
condiciones funcionales al modelo económico de mercado y el colonialismo, y en
lo micro social, en el interior de los centros educativos y su dinamismo
práctico en la sociedad.
CONCLUSIÓN
El hilo que va de la preocupación ética
a la acción profesional pasa por un proceso de doble subjetivación, sostenido
por diferentes articulaciones discursivas que le confieren sentidos específicos
en un contexto histórico, social, económico, político y cultural. En este
escenario es pertinente indicar que, en el trabajo social, se han asumido denominaciones
conceptuales que prefiguran una imagen del otro, del sí mismo del-a profesional
y de las relaciones formativas y profesionales, de modo que las tramas
discursivas hacen parte de los recursos de invención del otro, en las que se
incorporan comprensiones antropológicas ligadas a los estatutos
político-culturales de occidente.
Se identifica así que, para el periodo
estudiado, en el campo del trabajo social hay dos miradas. Por una parte, una
mirada consolidada que alude al continuum
de la explicación estructuralista de lo social, situada
eurocéntricamente en la episteme de la primera y la segunda modernidad, donde
el otro es producido-condicionado por estructuras (y relaciones) objetivas,
frente a las cuales deviene en sujeto (objetivado) de la intervención
profesional, bien para ajustarse de manera individualizada a los imperativos
modernos de normalización (bajo diversas agendas de intervención filiadas al
mercado o al ámbito de las políticas públicas), o bien para confrontar
colectivamente y desde abajo las estructuras socioeconómicas de dominación de
clase. Así, con recurso a la mirada estructuralista, el otro se afirma como una
invención referida, en términos generales, a una alteridad deficiente, en
función de la cual se legitima socialmente la configuración de un campo de
profesionalización salvífico, cuya identidad es aún imprecisa y susceptible de
activarse en provecho de diversos proyectos ético-políticos.
Por otra parte, sin pretender
desconocer comprensiones microsociales (subjetivistas, socio-constructivistas,
interaccionismo simbólico) o posestructuralistas en el campo del trabajo
social, se aboga aquí por una segunda mirada en la que la alteridad se torna en
piedra angular para la activación de procesos de formación, investigación e
intervención, proyectados ético-políticamente hacia la emancipación social
dignificante, la ampliación de los sentidos de la democracia en perspectiva
crítica, la construcción de justicia social, la vigencia material de derechos
en contra de las lógicas de opresión, discriminación, expoliación, negadoras de
la diferencia. Desde esta mirada se comprende que el continuum estructuralista aporta importantes
elementos para la problematización crítica de la realidad social, pero no
necesariamente ha de prescribir los modos de subjetividad para ordenar las
relaciones sociotécnoprofesionales, sino que la alteridad ha de emerger con su
potencia política en el tejido particular de una relación profesional
críticamente situada y soportada desde la demodiversidad como sustrato de la
multiplicidad de las ciudadanías y de la diversidad de espacialidades y tópicos
de conflicto social.
Esta segunda mirada, alineada con la
interculturalidad crítica, apuesta por el reconocer y potenciar al sujeto
político y la subjetividad política como instancias plurales que confieren
dinamismo social a la historia, ángulo desde el cual se reconoce al trabajador
y la trabajadora social y los grupos poblacionales con los que desarrolla su
labor de intervención e investigación como alteridades en devenir que
coparticipan (racional y sensiblemente) en procesos de producción de
acontecimientos de transformación de diferentes escalas de la realidad social.
Esto reclama una forma de comprender y comprenderse, problematizar y
problematizarse éticamente como sujeto autónomo-heterónomo inscrito en la trama
cotidiana de la vida, en sus anudamientos históricos, en las codificaciones
sociales de clase, género, filiación étnica, política, ideológica y cultural.
Desde esta mirada, el trabajo social se
configura como profesión y disciplina a la luz de procesos de formación,
investigación e intervención éticamente comprometidos con el acogimiento de la
alteridad en el nivel relaciona! (intersubjetivo e histórico), en el que la
vida humana se teje y desenvuelve cotidianamente, heredando y asumiendo como
objetos de su reproducción y transformación sentidos y prácticas concretas en
torno a lo distintivamente humano en sus expresiones individuales y colectivas,
entre el espacio de experiencia y el horizonte de espera activados en la
temporalidad viva del presente potencial (Zemelman). Más específicamente, a la
luz de la preocupación ética vitalista y del compromiso político con la
dignificación social, jurídica y política de lo humano, se asume aquí que los
procesos de investigación y de intervención desde el trabajo social derivan sus
condiciones de legibilidad y de legitimidad social y académica del responder
críticamente a las necesidades contextuales y existenciales de reconocimiento
para nutrir posibilidades de acción (molares-colectivas) transformadoras del
sufrimiento humano por vías del diálogo entre y con diversos actores y saberes
sociales.
Si bien estas comprensiones, en tanto
que filiadas al pensamiento crítico, dialogan con la tradición del pensamiento
crítico correspondiente a la segunda modernidad y con la sistemática
problematización en el ámbito postestructuralista (especialmente en torno a su
carácter universalista fundado en una visión trascendental del sujeto como
centro de la razón, la moral y el lenguaje), no se ubican en el mismo campo
ontológico-epistémico, ni comportan una misma vocación ético-política en
consideración de su locus histórico de
producción. La teoría crítica en general, así como las problematizaciones
postestructuralistas, surgen como una crítica interna (desde la totalidad
ontológica occidental) al proyecto de modernidad en dirección de alcanzar su
mayor potencial emancipatorio o de eliminarlo, en tanto que la perspectiva de
interculturalidad crítica es planteada desde el afuera de la modernidad (como
ontología europea imperial), esto es, desde la colonialidad (la exterioridad
como negatividad ontológica) en dirección de la liberación-descolonización[42].
La otra cara de la modernidad como
discurso situado en la experiencia concreta del ser Otro en condición de
dominación colonial, nos permite identificar en la historia la dimensión
geopolítica del saber y su expansión epistemicida[43],
cuyos legados se extienden al presente de globalización neoliberal, legitimando
la primacía total del mercado a través de concepciones propias del pensamiento
único y su reproducción de epistemes de la invisibilidad y de ignorancia,
frente a las cuales es preciso avanzar en dirección de destotalizar el discurso
sobre el Otro para propiciar dinámicas de reconocimiento efectivo.
En tal sentido, la interculturalidad
emerge como categoría fundante para el trabajo social, posicionada desde los
discursos de derechos de tercera generación, cooperativos o de los pueblos, que
promulga una construcción social que trasciende la gestación de intercambios
desiguales, en los que prima una cultura sobre otra, advirtiendo cómo la
intervención profesional requiere el posicionamiento de los diferentes saberes
y concepciones otros, ante el universalismo del conocimiento único, desde el
cuestionamiento a las epistemologías dominantes que generan exclusión, odio,
desigualdad y terror para el ejercicio de la subjetividad, producto de la
diferencia y la diversidad que hace parte de nuestra condición humana. Este
complejo escenario requiere de transformaciones culturales que deben atravesar
las creencias, conceptos, práctica e imaginarios de cada uno de los integrantes
de nuestra sociedad y de la profesión, para afianzar un nuevo ethos desde la promoción de la alteridad y el
goce del buen vivir para todas y todos.
La resignificación del otro desde la
alteridad propone, como desafío a la formación profesional de trabajadores
sociales, la humanización de la universidad, dotando de afectividad y
emocionalidad este proceso[44],
en sintonía con los saberes múltiples y la diversidad, lo cual implica
intencionar abordajes pedagógicos que se reconozcan desde la decolonialidad:
contextos de heterogeneidad histórica, contenidos contextualizados y situados,
relaciones diversas entre las subjetividades de los actores propios de esta
interacción, pedagogías liberadoras y procesos de humanización crítica
intercultural[45].
Por ello, en los procesos educativos y
sociales es clave cuestionar la formación para la generación de profesionales
críticos, propositivos y autónomos, que sean capaces de hacer discusiones y
reflexiones críticas ante imposiciones heterónomas frente a las estructuras
sociales que mantienen el statu
quo, impulsando intercambios de pensamientos a la cooperación y a
solidaridad. Por ende, es necesario promover la autonomía y la alteridad, como
aportes a la no exclusión ni discriminación (étnica, ideológica, orientación e
identidad sexual, etc.), para configurar sujetos capaces de transformar la
realidad de su entorno desde una intervención intercultural, para brindar una
mirada contextual en la toma de posición y movilización social, para la
comprensión de los distintitos lugares de enunciación y discursos que se
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vol. 22 No. 34 (2020): 161-180. DOI: https://doi.org/10.19053/01227238.10901.
Esta
obra está bajo una licencia Creative Commons.
Reconocimiento-No Comercial-Sin Obra
Derivada 2.5 Colombia.
[1] Magíster
en Docencia de la Universidad de la Salle, doctoranda en Ciencias de la
Educación de la Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia (UPTC).
Docente-investigadora de la Universidad de la Salle. Grupo de investigación
Trabajo Social, Equidad y Justicia Social. Correo electrónico: mftorres@unisalle.edu.co.
[2] Magíster
en Educación de la Universidad Pedagógica Nacional, estudiante de Doctorado en
Educación y Sociedad, Universidad de la Salle. Docente-investigador de la
Universidad de la Salle. Grupo de investigación Trabajo Social, Equidad y
Justicia Social. Correo electrónico: gvelezv@unisalle.edu.co.
[3] IFSW-IASSW,
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[4] Edgar
Malagón B., Fundamentos de trabajo social
(Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2012).
[5] Fernanda
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[6] Alfredo Carballeda, La intervención en lo social. Exclusión
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[7] Víctor
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[8] Fidel
Tubino, "La interculturalidad crítica como proyecto ético-político" (Lima:
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[9] Ibíd.
[10] María
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Trabajo Social en contextos diversos", en Experiencias
con diversidades sociales. Desde Trabajo Social Intercultural y Decolonial
(Medellín: Universidad de Antioquia / Pulso & Letra Editores, 2018), 44.
[11] Investigación
financiada por la Universidad de la Salle, 2018.
[12] Tesis
de doctorado en Ciencias de la Educación, Universidad Pedagógica y Tecnológica
de Colombia, 2019.
[13] Maribel
Florián B., "¿Es la ciencia heteronormativa? Reflexiones en torno a cómo la
teoría social contemporánea ha abordado el tema de las relaciones amorosas", en
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[14] Luisa
Martín R., "El análisis crítico del discurso. Fronteras y exclusión social en
los discursos racistas", en Análisis
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(Barcelona: Editorial UOC, 2006), 95.
[15] Teun
van Dijk, "El análisis crítico del discurso", en Estudios
sobre el discurso. Una introducción interdisciplinaria, comp. y
prólogo Teun van Dijk (Barcelona: Gedisa, 2000), 23.
[16] Malagón,
Fundamentos.
[17] Bibiana Travi, La dimensión técnico-instrumental en
Trabajo Social. Reflexiones y propuestas acerca de la entrevista, la
observación, el registro y el informe social (Buenos Aires: Espacio Editorial, 2012).
[18] Vale
decir que en este abordaje prescindimos del análisis de las comprensiones
antropológicas presentes en el momento fundacional del servicio social
latinoamericano, pautado por la conducción ideológica de la Iglesia católica en
alianza con el estado liberal, bajo un carácter confesional, anticomunista y
filantrópico al servicio de la reproducción social del capitalismo.
[19] Bruno
Lutz, "Estructura y Sujeto: Perspectivas teóricas desde las ciencias sociales",
Cinta de Moebio. Revista de Epistemología de las Ciencias
Sociales n.° 29 (2007).
[20] Marilda Iamamoto, Servicio social y división del trabajo.
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[21] Carlos Montaño y
Elisabete Borgianni, El
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Rafael Alvear, "La sociología clásica y
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[23] Guido
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[24] Karen
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[25] Marilda Iamamoto, El servicio social en la
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[26] Sandra
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[27] Ibíd.
[28] Juan
Blanco López, "La construcción social del sujeto de intervención. Los modelos
implícitos en los procesos de intervención social", Acciones e investigaciones sociales n.° extra
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[29] Ricardo
Zúñiga, "Haciendo emerger actores y sujetos: el trabajador social como actor y
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[30] Wilson
Mellizo, Gerardo Vélez y David Jiménez, "Importar, transformar y construir:
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[31] Catherine
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[32] Alejandro Álvarez, Los discursos otros. Críticas al
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[33] Walsh,
"Interculturalidad crítica".
[34] Fernanda
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[35] Iván Sánchez, La interculturalidad desde la
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[36] Nubia
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[37] Sánchez, La interculturalidad.
[38] Fabián Cabaluz, Entramando Pedagogías Críticas
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[39] Celina
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[40] Enrique
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[41] María
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[42] Enrique Dussel, Debate en torno a la ética del discurso
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[44] María
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[45] Ibíd.,
27.