Doi:
https://doi.org/10.19053/01227238.11917
Artículos
De la paz
imperfecta a la agencia pacifista
From the imperfect peace to the pacifist agency
Da paz imperfeita à agência pacifista
Juan Manuel Jiménez
Arenas*[1] https://orcid.org/0000-0002-4165-0187
*Universidad
de Granada, España Instituto Universitario de la Paz y los Conflictos
RESUMEN
El objetivo del estudio
es contribuir, desde la doble perspectiva de la paz imperfecta y del giro
epistemológico, a revisar críticamente el concepto de poder como base para la
agencia pacifista. Originalidad:
este trabajo se centra, por primera vez, en la agencia como posibilidad para
que la paz ocupe cada vez un mayor espacio personal, público y político. Método:
es un trabajo de investigación cualitativa que, desde una perspectiva compleja,
parte del concepto de paz imperfecta y del giro epistemológico, empleando las estrategias del
análisis crítico de textos de investigación para la paz y escritos que versan
sobre el concepto de poder, especialmente de Hannah Arendt,
Michel Foucault, Michael Mann, Kenneth Boulding y
John Holloway, entre otras/os. Este diálogo nos permite
concluir que el poder
también puede ser considerado como la capacidad que tenemos todos de actuar de
manera coordinada para promover el desarrollo de las capacidades humanas
deseables. Entendido de esta forma, el poder genera paz, la cual debe ocupar el
mayor espacio personal, público y político. Así las cosas, esta extensión
capilar de la paz no debe valorarse solo como una medida del empoderamiento
pacifista, sino una consecuencia de la agencia pacifista.
Palabras
clave: Investigación para la paz; capacidades
humanas; complejidad; transmodernidad; transdisciplinariedad.
ABSTRACT
The objective of the study is to contribute from the dual
perspective of imperfect peace and epistemological turn to review in a critical
way the concept of power as the basis for pacifist agency. Originality this work focuses, for the first time, on
agency as a possibility for peace to take part in more personal, public and
political spaces. Method is a qualitative research work that starts,
from a complex perspective, from the concept of imperfect peace and the
epistemological turn, using the strategies of critical analysis of research
texts for peace and writings that deal with the concept of power, especially of
Hannah Arendt, Michael Foucault, Michael Mann, Kenneth Boulding
and John Holloway, among others. Their dialogue allows us to conclude that power can also be considered as the
ability that all human beings have to act in a coordinated way in order to
promote the development of desirable human skills. Understood in this way,
power generates peace, which must occupy the greatest personal, public and
political space. Thus, this extension of peace should not be valued only as a
measure of pacifist empowerment, but also as a consequence of the peacemaker
agency.
Key words: Research for peace; human skills;
complexity; trans-modernity; transdisciplinary.
RESUMO
O objetivo do estudo é contribuir a partir da dupla perspectiva da paz imperfeita e da virada epistemológica para revisar o conceito de poder como base para a agência
pacifista. Originalidade: este trabalho está centrado, pela primeira
vez, na agência como possibilidade para que a paz ocupe cada vez mais um maior
espaço pessoal, público e
político. Método: é um trabalho de pesquisa qualitativa
que parte, de uma perspectiva completa, do conceito de paz imperfeita e da
virada epistemológica, empregando as estratégias da análise crítica de textos de pesquisa para a paz e escritos
que tratam do conceito de
poder, especialmente de Hannah Arendt, Michael
Foucault, Michael Mann, Kenneth Boulding e John Holloway, entre outras/os. Este
diálogo nos permite estabelecer como conclusão que, o poder também pode ser considerado como a capacidade
que temos, todos os seres humanos, para atuar de maneira coordenada para
promover o desenvolvimento das capacidades humanas desejáveis. Entendido desta
forma, o poder gera paz, a qual
deve ocupar o maior espaço pessoal, público e
político. Desta forma, esta extensão
capilar da paz não deve
valorizar-se somente como uma
medida do empoderamento pacifista, mas como uma consequência da agência pacifista.
Palavras-chave: Pesquisa para a paz; Capacidades
humanas; Complexidade; Transmodernidade;
Transdisciplinaridade.
Evaluación: 29/04/2020
Aceptación: 28/05/2020
INTRODUCCIÓN
El
presente artículo es fruto de una reflexión de décadas de investigación para la
paz. A las puertas del vigésimo aniversario de la publicación de obras
capitales para entender la investigación para la paz en lengua castellana — Filosofía
para hacer las paces de Vicent Martínez
Guzmán y La
paz imperfecta de Francisco A. Muñoz Muñoz— es oportuno seguir
avanzado en su desarrollo, siempre sobre los pilares que el filósofo
castellonense y el historiador granadino nos han legado.
La
validez de los textos académicos no debe medirse por el número de citas sino
por su fertilidad. Esto es, por su capacidad para generar debate y
desarrollarse. Por tanto, las obras no son textos acabados, y en ese sentido
son imperfectos, están en permanente construcción en medio del diálogo
necesario entre las/os autoras/es y las/os lectoras/es que recurren a ellos. Y
en ese sentido, coinciden con la paz.
Transitaré,
de forma crítica, por algunos de los principales conceptos de la investigación
para la paz, y lo haré bajo el paraguas del giro ontológico y del giro
epistemológico[2]. El primero,
nos revela a un ser humano humanizado, paradójico, capaz, despojado de
esencias: el ser humano, conflictivo, no es ni violento ni pacífico por
naturaleza, posee capacidades para la gestión pacífica y violenta de los
conflictos[3]. Por tanto,
las esencias dejan paso a las características. Los seres humanos hemos sido, y
somos, históricos, contingentes y mutables. Respecto a la segunda, si lo que
nos preocupa es la paz, investiguemos la paz, convirtámosla en una categoría de
análisis y abordémosla desde una perspectiva transdisciplinar.
Este
trabajo no resulta de una investigación en el sentido más estricto de la
palabra. Más bien de la evolución de un concepto procesual
e inacabado: la paz imperfecta. De la profundización en el vínculo entre la
teoría y la práctica que debe conllevar cualquier investigación vinculada a la
paz. Para ello, he estructurado el presente artículo en cinco bloques que
dialogan entre sí y que se desarrollan según el siguiente esquema: comienzo
preguntándome si es posible investigar la paz para concluir que sí; continúo
reflexionando sobre complejidad,
transmodernidad y transdisciplinariedad
como bases para enraizar la investigación para la paz; a continuación, abordo
la cuestión de los modelos ontológicos que tanta influencia tienen en la forma
que tenemos de ejercer nuestros respectivos trabajos; posteriormente planteo el
carácter imperfecto de la paz como aproximación a la investigación-práctica
para la paz; después, sugiero una reflexión sobre el concepto de poder y para
ello me apoyo en autores/as que han sido claves para entender esta noción
primordial para todas las disciplinas humanas; para finalizar, me detengo en
cómo el poder y la paz se entreveran en el empoderamiento y la agencia
pacifistas, lo que permite vincular la teoría con la práctica.
1. ¿Es posible
investigar la paz?
En
principio, parece una pregunta demasiado simple. No obstante, tiene su sentido.
Por una parte, es frecuente que la investigación para la paz se centre en el
análisis de la violencia. Por otra, es relativamente fácil visibilizar los
aspectos prácticos, normativos y axiológicos con los que se vincula;
caracterizarla como un noble ideal, para muchas/os imposible de conseguir.
Incluso tratarla como objeto de investigación. Pero, ¿puede ser considerada una
categoría de análisis? Respecto a este interrogante, sostengo que sí.
La
paz como categoría de análisis, permite reconocer los complejos procesos sociales mediante
los cuales explicar cómo se estructuran y expresan aquellos comportamientos,
acciones, pensares, sentires que han permitido y permiten el desarrollo de las
capacidades humanas deseables; cómo, en tanto construcciones humanas
históricas, contingentes y, por tanto, mutables, los comportamientos pacíficos
no son exclusivamente dependientes, y por tanto opuestos, a la violencia[4]. De esta
forma, al igual que ocurre con el género —por ejemplo—, la consideración de la
paz como categoría de análisis permite desarrollos teóricos, re-crear
conceptos, desplegar metodologías que permiten reconocerla, visualizarla, en
todo tiempo y espacio y por parte de todos los agentes (entidades humanas).
Esta última parte se puede resumir en que la investigación para la paz tiene potencial para las transformaciones
epistemológica y ontológica. Por esta razón, la pregunta es aún procedente
puesto que la gran mayoría de las/os investigadoras/es para la paz se han
afanado en buscar, y encontrar, de manera brillante en
muchas ocasiones, las violencias, para de
ese modo establecer certeros diagnósticos sobres sus causas y desarrollos.
La
violencia ha sido y sigue siendo la estrella de la investigación para la paz.
Por deformación profesional, me centraré en la Historia, de la cual se ha dicho
que posee un carácter pedagógico. Es fundamental aprender de los errores
del pasado para que no se repitan en el futuro (el énfasis es
mío)[5]. La violencia
sería considerada en este contexto, el error, lo anómalo. Pero la cuestión de
base es: ¿se aprende de los errores? En la cultura popular la respuesta
afirmativa está tremendamente arraigada. No obstante, existen numerosos
estudios que plantean que los éxitos son lo base del aprendizaje[6]. También
sobre que no se aprende de los errores en sí mismos, sino de la capacidad de
generar respuestas diferentes a las que inducen al error[7]. El giro epistemológico se
sustenta también desde las neurociencias. Por tanto, si lo que nos preocupa es
la violencia y pretendemos la paz, dejemos de ocuparnos de la violencia y
centrémonos en la paz. Esto no significa en modo alguno olvidar la violencia,
no somos (no soy) tan ingenuo. Si no existiese la violencia, la cual, dicho sea
de paso, por muy escasa que sea resulta demasiada, no estaríamos afanados en
transformar la realidad en pos de mundos más pacíficos. Y para ello, desde la
perspectiva de la paz imperfecta, proponemos un giro ontológico (también
antropológico y epistemológico) que sitúe la paz en el centro de nuestras
ocupaciones como profesionales de la docencia y la investigación.
Para
ello partiremos de dos series de premisas:
•
La consideración de la paz como un
objeto de estudio complejo[8];
•
La necesidad de su caracterización como
un campo transdisciplinar como abordaje que
contribuya a desentrañar su complejidad.
Para
contribuir a tal fin, se propone una matriz unitaria y comprensiva que, a
partir de cinco ejes, interaccionados entre sí, nos permita orientar nuestra
labor como investigadores[9].
Una consideración positiva, abierta,
sutil y dialógica de los conflictos. Con el paso del tiempo
las/os investigadoras/es hemos comprendido que los conflictos no eran siempre
la antesala de la violencia, sino el resultado de las diferencias en las
percepciones, objetivos y desarrollo de capacidades entre diferentes entidades
humanas. El conflicto es fuente de creatividad y de oportunidades, y abre la
posibilidad al cambio y a la transformación.
Debemos
aceptar el conflicto como primera condición de nuestra libertad y reconocemos
que, desde los inicios de nuestra Historia, la mayor parte de aquéllos se han
gestionado pacíficamente. La cultura es, desde el principio, un instrumento que
intenta definir los vínculos, mediar, establecer relaciones con la naturaleza
y, sobre todo, con nosotros mismos. Por ello, el conflicto forma parte del
proceso de interacción social en el que los intereses de los individuos y
grupos se entrelazan, se regulan, transforman o resuelven en ocasiones,
convirtiéndose en una parte esencial del complejo desarrollo de socialización
que experimenta toda entidad humana. Entender el conflicto desde esta
perspectiva supone formas de reconocimiento mutuo (asimilar la otredad y la
variedad humana) y de comprensión de las percepciones del otro (la inexistencia
de una única verdad, de una única visión de la realidad, etc.).
1.
La paz imperfecta y sistémica. La paz
imperfecta, la inacabada, en permanente construcción, responsabilidad de todas
y todos, procesual; paradójica, porque convive con la violencia. Y este es uno
de los aspectos que más gustaría subrayar. Para que haya paz no es necesario
que desparezca la violencia. Ambas conviven. Una paz que no brota como
respuesta a la violencia, sino que emana autónoma, plena, como el desarrollo de
las capacidades deseables de los seres humanos. Es una respuesta optimizada a
la complejidad de los seres humanos fruto de la inmensa cantidad y calidad de
conflictos con los que convivimos.
2.
La crítica a la violencia[10]. Que el giro
nos permita situar la paz en el centro de nuestras preocupaciones, prácticas e investigativas,
no significa que se olvide la violencia. Existen la desigualdad, la injusticia,
las muertes, el hambre, etc. No obstante, la violencia comparte con la paz ese
carácter imperfecto puesto que nunca ocupa todo el espacio de las relaciones entre
entidades humanas.
3.
La mediación es un concepto que permite
relacionar elementos distintos a través de agentes que cumplen la función de
interponerse entre varias circunstancias. Considerándola desde una perspectiva
filosófica-epistémica, la mediación es una reflexión racional en la que se
incorporan más ideas y un proceso dialógico a través del cual se pueden
encontrar las relaciones. Creo que es importante abordarla tanto en su aspecto
más abstracto, en la articulación de las ideas, como en su concreción práctica,
en la interpretación de las realidades y las acciones prácticas. Por ello la
mediación tiene una dimensión topológica, de escenario, de lugar, y otra
dialógica, como recurso epistémico que puede ser reconocido en determinadas
relaciones y acciones.
4.
El empoderamiento y la agencia
pacifistas que parten de una concepción pacifista y pacífica del poder.
Entendido como la capacidad que tienen, tenemos, todas las entidades humanas
para transformar la realidad mediante el concurso de la paz y conciencia de la
misma, respectivamente. El poder deja de ser ese elemento exógeno, distante,
exclusivamente coercitivo, limitante hasta la
alienación. El poder también tiene un carácter reticular y capilar, lo que le
permite alcanzar todos los espacios y ser ejercido por todas las entidades
humanas. El poder es red, colaboración, cooperación, compartición. El poder no
se conquista, se ejerce.
A
partir de aquí, planteo tres enunciados (hipótesis) que están íntimamente
unidos a la paz imperfecta:
•
H1: La paz y la violencia son
construcciones culturales, históricas, contingentes
y mutables.
•
H2: La inmensa mayoría de los
conflictos se han gestionado, a lo largo de la Historia, también en el
presente, de manera pacífica.
•
H3: Todas las entidades
humanas tienen poder y lo ejercen.
Complejidad,
transmodernidad y transdisciplinariedad
Obviamente,
por razones de formato y de entidad de cada una de estas tres moles
epistemológicas, no puedo entrar a discutir cada una con el detalle que
merecerían. No obstante, compartiré unas pinceladas que ilustran y se avienen
con la propuesta de investigación para la paz propuesta en este artículo.
2. Enfocando la
investigación para la paz desde la complejidad
La
complejidad
no puede considerarse una teoría; más bien, como propone Jorge Wagensberg, un conjunto de "ideas acerca de..."[11] y se refiere
a la convivencia de hechos, acciones, determinaciones, indeterminaciones,
certidumbres, incertidumbres, azares, caos, contextos, en los que se producen y
desarrollan los fenómenos que podemos percibir[12]. Dicho de otra manera, la complejidad
atiende a las interrelaciones que se producen entre los elementos
constitutivos de un sistema de las que surgen características emergentes
diferentes a las de las variables originales. También se pueden añadir los
tránsitos entre estados de orden y desorden, con especial interés en el
desorden, porque la vida tiende a él[13]. Seamos conscientes de que el
máximo orden es la muerte. Por tanto, si la paz es vida, la paz implica
desorden. Este aspecto resulta especialmente atractivo si vinculamos paz a
capacidad para transformar (esto es, poder como veremos más adelante). La
investigación para la paz debe convertir a las entidades humanas en agentes
críticos que cuestionen aquellos aspectos del statu
quo que no promueve, e incluso impide el desarrollo de las
capacidades humanas deseables[14]. La paz no
es inacción, no resulta de un estado de armonía, de quietud, que la
relacionaría con la perfección. Un mundo imperfecto, en continua
transformación, demanda de una paz que disfrute de esa misma condición.
El
azar, del que he hablado anteriormente, implica la susceptibilidad a las
condiciones iniciales[15]. Por tanto,
un pequeño cambio en las mismas puede dar lugar a grandes transformaciones.
Esta característica deviene coherente con el carácter hologramático
de la realidad: el todo incluido en la parte que conforma al todo[16]. El carácter
rizomático de la realidad[17]. Esto es clave para entender
el meollo de la paz imperfecta: no es necesario cambiarlo todo, porque
cambiando algo ya estamos incidiendo, transformando el todo. La paz no es solo
paz cuando proveniente de las instituciones e incide en las denominadas
"estructuras". También cuando se desarrolla en lo cotidiano y por
parte de todas las entidades humanas. Ocurre que existe un sesgo a la hora de
visibilizar paz y violencia. La primera resulta casi invisible, la segunda
omnipresente. Por ello es fundamental mostrar todos los espacios, tiempos y
agentes de construcción de paz. En mi caso, como especialista en la
interpretación del pasado, acentúo su relevancia a lo largo de la Historia[18]. No
obstante, determinadas frases que se han convertido en iconos de las culturas
popular y académica, provocan la interpretación de nuestro pasado en un sentido
diferente. Entre ellas destacaré: "Si vis pacem
para bellum" (atribuida a Julio César, aunque
basada en una afirmación de Vegecio), "La paz,
partera de la historia" (Karl Marx) y "la lucha por la
supervivencia" (Charles Darwin).
Tabla 1. Síntesis de las
diferencias entre los enfoques multi-, inter- y trans-.
|
Multi- |
Análisis
individuales, yuxtaposición, asociación |
|
Inter- |
Análisis
paralelos, márgenes de las disciplinas, relación |
|
Trans- |
Análisis
conjuntos, asunciones básicas, asimilación de los conocimientos, integración |
Por
otra parte, y es también otro de los aspectos centrales de la paz imperfecta,
la complejidad
nos sitúa ante la convivencia de aspectos aparentemente antagónicos. Evita dos
características muy de la Modernidad: la dualización
y la jeraquización y tiende a lo dialógico como
alternativa a dogmáticas. Es fundamental pensar que para que un contexto sea
considerado pacífico, no debe desaparecer toda la violencia. La paz y la
violencia coexisten. Y el contexto colombiano da buena cuenta de ello.interpretaciones simplistas, mecanicistas, lineales,
teleológicas y
La
complejidad
permite, además y a partir de los enfoques multi-,
inter- y trans- (tabla 1), sobre todo este último,
visualizar y ser consciente de los cambios que se están produciendo en un mundo
cada vez más conectado y en el que la hibridación entre humanos y máquinas —lo
que Donna Haraway denominó cyborgs[19]
— está condicionando las relaciones sociales, cambiantes a una
velocidad desconocida hasta las últimas décadas. La adopción de enfoques
complejos nos permite dar respuestas diferentes, posiblemente más adecuadas a
un mundo en continua transformación. Ahora bien, para un mejor análisis y
diagnóstico de los distintos contextos es importante, como desarrollaré a
continuación, emprender abordajes transdisciplinares
a partir de los que evitar las oposiciones disciplinares y en los que las
continuas comunicaciones y convivencia se conviertan en una necesidad
epistemológica. A partir de aquí, la propuesta es generar una investigación más
respetuosa con los diferentes aspectos del conocimiento en las que el diálogo
forme parte fundamental del método.
3. De los pos- a lo trans- y su
influencia en la investigación para la paz
En
primer lugar, tal y como se ha comentado anteriormente, la transdisciplinariedad
es un intento de presentar una alternativa a los enfoques investigativos
fragmentados propios de la Modernidad que trata de orillar más allá de los
postulados de la Posmodernidad. En segundo término, consideraré la transdisciplinariedad como aspecto consustancial del
conocimiento que nos sitúa entre la duda y la humildad, y que pretende
contribuir a la superación del egocentrismo
disciplinar. En mi forma de entender la transdisciplinariedad,
debemos escapar de tres consideraciones: la primera, considerarla únicamente
como una reacción contra la hiperespecialización[20]; la segunda,
tratarla como una negación de los aportes que cada una de las disciplinas pueda
realizar, como una amenaza al estatus de cada una de ellas o como un rechazo a
las perspectivas particulares; y la tercera, resaltar que no se trata de
enfoques vagos, sino de profundizar en temas comunes, complejos y que requieren
de respuestas (desde la teoría a las interpretaciones) conjuntas para las
cuales resultan mucho más eficientes y eficaces las estrategias colaborativas.
Para ello es capital tener una visión dinámica del conocimiento con estructuras
cada vez más abiertas a la colaboración en red. Dicho de otra manera, el marco de
la complejidad
requiere del recurso a la transdisciplinariedad para
la configuración de modelos cosmopolitas que nos permitan plantear formas
diferentes de interpretación de la realidad, que nos faciliten alternativas a
modelos más propios de la Modernidad[21].
Ahora
bien, tampoco la Posmodernidad ha conseguido, a mi juicio, presentar soluciones
creativas y lo suficientemente versátiles al mundo cambiante del que nos ha
tocado participar. En buena medida, esta idea se acrecienta, a mi entender,
porque la Posmodernidad se gesta como una oposición radical, cuando no extrema,
que, en su rechazo de lo moderno, practica de lo que tanto critica,
convirtiendo determinadas ideas, instituciones, personas, etc., en asertos que
corren el mismo riesgo que los metarrelatos: ser
"totalizadores" y convertirse en dei
ex machina que permiten interpretar la realidad en su conjunto.
Para cierta parte —muy influyente— de la Posmodernidad, urgía una ruptura, un
olvido de las viejas ideas que conducían a la alienación de los seres humanos[22] que
en realidad ni es posible —al menos al nivel planteado— ni, en mi opinión,
deseable. Así, para la Posmodernidad, el conocimiento integrado emerge como una
ilusión, como una peligrosa idea de la Modernidad. Desde la Transmodernidad
no se apuesta por la recuperación de los metarrelatos,
sino de dotarnos de la suficiente flexibilidad y capacidad de transformación
teórico-metodológica como para ir dando respuestas satisfactorias a un mundo en
constante cambio.
La
Transmodernidad surge, pues, de la conciencia de
cambio, la Posmodernidad de las ausencias. De ahí la necesidad de plantear
alternativas que tengan en cuenta aspectos que se pueden considerar positivos
de la Modernidad y de la Posmodernidad. La Transmodernidad
surge como proyectos de "sistematización" de las relaciones entre las
tramas y las urdimbres.
Desde
la propuesta de Transmodernidad, que defiendo, no se
puede establecer una prevalencia de unos niveles sobre otros. Dicho de otro
modo, todos los aspectos son relevantes en la configuración de las realidades.
Los factores biológicos, los materiales, los sociales, los culturales, los
prejuicios, los discursos..., todos se interaccionan de forma que, además,
hacen surgir propiedades emergentes y diferentes a las propias de los elementos
originales propias de los sistemas complejos. En este sentido comparto las
ideas de Deleuze y Guattari
cuando proponen que el pensamiento y, por ende, la epistemología, deben
considerarse rizomáticos, sin jerarquías ni
subordinaciones[23]. Rizoma y
holograma se erigen fundamentales para la sustentación de la paz imperfecta. Y
también del poder.
Un
ejemplo de lo expuesto lo ejemplifica Elizabeth Grosz,
quien, en su libro Time
Travels, ha revelado como, en aras del
giro narrativo, se han marginado los aspectos biológicos en las
caracterizaciones de los complejos sexo-género[24]. Estos olvidos devienen, en mi
opinión, en interpretaciones que tienden a ser también reduccionistas; tanto
como lo son las posturas biologicistas. Por ende,
entraríamos a comprender la ciencia con base en "procesos complejos"
y, por lo tanto, desde lo político hablaríamos de constante movimiento,
permanente trans-formación, desordenada y vital.
La
Transmodernidad alude a un mundo en constante
transformación[25],
(imperfecto) y debe apoyarse en la transdisciplinariedad.
Por otra parte, la Transmodernidad asume los desafíos
de la Modernidad y reconoce los aportes positivos de la misma, aunque responden
desde otro lugar[26]. Igualmente,
considera fundamental la crítica a los aspectos que se han revelado como
negativos, algo a lo que la Posmodernidad ha dedicado buena parte de sus
esfuerzos. Pero, en la versión de lo transmoderno que
propongo, es importante reconocer las paradojas antedichas: los aspectos
considerados positivos en los negativos, y viceversa, porque, como ya he
explicado anteriormente, existe un predominio de la convivencia de ambos. La Transmodernidad, por tanto, critica, deconstruye,
pero no solo; cuenta también con el ánimo de reconstruir y para hacerlo es
fundamental el reconocimiento de aquellos aspectos modernos
que han servido para el desarrollo de capacidades humanas. "'Trans' es transformación [más allá del estatismo de las
esencias], dinamismo [sustancial], atravesamiento de algo en un medio
diferente"[27].
Para
ello es fundamental establecer diálogos entrecruzados e igualitarios en los que
las epistemologías tiendan a la apertura (coexistencia de tendencias
heterogéneas). "Su clave no es el post, la ruptura, sino la transubstandadón vasocomunicada
de los paradigmas"[28]. Pienso que
este planteamiento dialógico es complementario a la dialéctica y presenta
algunas características que son importantes desde la perspectiva de la
investigación para la paz: la dialógica no es teleológica, no necesita llegar a
fin alguno, no se trata de la superación de los opuestos, sino de la
integración, de la creación de interrelaciones que permitan novedades
teórico-metodológicas; la dialógica apuesta por la desfragmentación del ser
humano y por abordar las problemáticas de investigación contemplando,
desde aproximaciones transdisciplinares, al mismo
tiempo el máximo de dimensiones y facetas; la dialógica se decanta por lógicas
de interrelación, en contraposición a las lógicas de confrontación más
vinculadas a la dialéctica; transformación estructuralista para la dialéctica
frente a la posibilidad de pequeños cambios (susceptibilidad a las condiciones
iniciales) de la dialógica. La dialéctica, en la tradición positivista,
"acaba reificando la realidad y encerrándola en
conceptos no relacionales, sin percibir en consecuencia su auténtica
complejidad"[29]. Igualmente,
es importante que los diálogos se extiendan a los diferentes niveles. Así, por
ejemplo, los modelos ontológicos están condicionando la forma que tenemos de
aprehender la realidad, pero nuestras prácticas como investigadoras/es también
contribuyen a legitimar y justificar determinados modelos ontológicos. Por
tanto, sin priorizar, mucho menos sin despreciar, formas diferentes de generar
conocimiento, resulta relevante tener en cuenta los modelos ontológicos,
antropológicos, epistemológicos, las teorías, las metodologías, las técnicas:
desde la toma de datos hasta las interpretaciones y cómo las contamos. La
realidad no es solo una cuestión de discursos sobre la misma y por ello
defiendo que existe conocimiento de más y de menos calidad y que esta depende,
en buena medida, de los consensos intersubjetivos que seamos capaces de
generar.
El
pensamiento complejo tiende a la aspiración de un saber no fragmentado, siendo
conscientes de lo inacabado e incompleto de cualquier conocimiento generado[30]. No
obstante, no olvidamos la necesidad de buenos especialistas que converjan de
manera transdisciplinar. El ámbito de la
investigación para la paz es un magnífico campo en el que experimentar, en el
que continuar tendiendo puentes. De hecho, así ha sido a lo largo de la
historia de la disciplina. Los ejemplos de préstamos multidireccionales han
sido, y son, abundantes. Y para ello es fundamental la creación de campos transdisciplinares en los que solidaridad, información,
comunicación y toma de decisiones por parte de colectivos, de una forma
flexible y a la vez robusta[31], guíen
nuestra práctica docente e investigadora. Obviamente, a partir de un enfoque
complejo no se puede plantear una oposición entre lo disciplinar y lo transdisciplinar, se trata más bien de fenómenos de
convergencia, de creación de redes sin perder la identidad propia de cada
disciplina. La diferencia reside en el enriquecimiento y en el aumento de la
capacidad que tenemos, desde la asociación, para el planteamiento de problemas
de investigación. De hecho, en un reciente artículo publicado en la revista Science,
se ha puesto de manifiesto que "The highest-impact science is primarily grounded
in exceptionally conventional
combinations of prior work yet simultaneously features an intrusion
of unusual combinations"[32], esto es, un
equilibrio entre la tradición disciplinar y la innovación de lo colaborativo,
lo reticular. Sin embargo, y a pesar de que cada vez son más las voces que
reclaman el carácter transdisciplinar de todas las
disciplinas, son escasos los centros que fomentan esta manera de generar
conocimientos[33]. Esta
tensión entre la especialización disciplinar y la validez y fecundidad de la transdisciplinariedad se ha puesto de manifiesto en una
reciente entrevista publicada en el diario El Mundo donde los
conversadores, el editor jefe de la revista Nature,
Philip Ball (R), y el periodista Miguel G. Corral
(P), afirmaron lo siguiente:
P:
Muchas grandes ideas de los últimos tiempos provienen de científicos que han
sabido ser multidisciplinares y que han tenido una visión amplia de la
ciencia...
R:
Sí, es cierto. Una de las cosas que nos dice esto es que la división que se
hizo de las ciencias en los siglos XVIII y XIX no tiene por qué ser la
apropiada hoy en día. Por ejemplo, entender el sistema global del planeta o
cómo funciona el clima requiere mucha Química, Física, Biología... [investigación para la paz][34]. A
medida que necesitamos grandes científicos con una visión amplia de los
problemas, el sistema científico va en la dirección opuesta. Los jóvenes
científicos tienen demasiada presión para publicar muchos papers
y de forma rápida. Eso sólo lo puedes conseguir si estás realmente
especializado en un determinado campo.[35]
Se
trata, por tanto, de la construcción de racionalidades colectivas que se
diferencian en mucho de las ideas originales, de una suma que no se produce a
partir de una mera agregación de individualidades sino desde la constitución de
un todo autoorganizado que no responde ni a la
casualidad ni a la causalidad, que aprende en cuanto genera nueva información
(no solo entendida como datos) y que fija su atención en lo relaciona!
Así
las cosas, y a modo de resumen, la imbricación entre complejidad,
Transmodernidad y transdisciplinariedad
tiene como objetivos principales superar el egocentrismo disciplinar, evitar la
simplicidad en la aprehensión y la interpretación de la realidad, huir del
determinismo dando el espacio que merecen el indeterminismo y la incertidumbre,
plantear nuestra práctica en términos de lo probable y lo plausible, esquivar
también los planteamientos esencialistas, prevenir el dogmatismo y el
doctrinarismo y, por último, ser conscientes de nuestros propios prejuicios.
Huir de la prevalencia de unos aspectos sobre otros. Sobre todo, tratar de
recuperar los aspectos marginados e interconectarlos (de los biológicos a los
discursivos) tratando de no hacer prevalecer per
se unos sobre otros[36]. Caminando
hacia la desfragmentación del ser humano por los caminos de los análisis
conjuntos, las asunciones básicas, la asimilación de los conocimientos y la
integración.
En
definitiva, a partir de la solidaridad —característica íntimamente relacionada
con la paz y con los seres humanos— toma de decisiones realizada desde el
diálogo profundo entre especialistas de distintas disciplinas como respuesta a
las limitaciones que nos impone la complejidad de la realidad que conlleva la incompletitud del conocimiento que seamos capaces de
generar. Somos frágiles e interdependientes y una de las estrategias que nos
hemos dado los humanos desde los albores de la historia para superarlo ha sido,
y es, la cooperación.
Pero
la transdisciplinariedad no debe ser una cortina de
humo tras la que esconder nuestras vergüenzas, se trata de nuevos retos, nuevos
cuestionamientos, nuevas metodologías..., por parte de buenos especialistas
cada uno en su materia, los cuales crean redes en las que lejos de perder la
identidad disciplinar, esta se afianza porque
se enriquece. Por tanto, no es necesario oponer disciplinar a transdisciplinar.
En
definitiva, se trata de construir rutas para tratar de evitar los -ismos y, particularmente,
los -centrismos. Y para ello es fundamental revisar nuestros modelos
ontológicos.
4. El sustrato ontológico
Siguiendo
a Edmund
Husserl, padre de la fenomenología trascendental, la
consideramos la parte de la Filosofía que se reflexiona sobre las esencias
formales, esto es, aquellas esencias que convienen a todas las demás esencias[37]. Ni qué
decir tiene el fuerte entronque de la ontologia con
la identidad[38] y que el en
caso que nos ocupa, los modelos ontológicos remiten a cómo concebimos al ser
humano en abstracto. Así las cosas, los caminos de legitimación y justificación
de determinados discursos sobre la realidad recurren a las supuestas esencias
de los seres humanos.
La
influencia de la Ontologia en la práctica parece
clara. Pero lo es menos la conciencia de cómo nosotras/os participamos en su
afianzamiento o debilitamiento mediante nuestra práctica investigadora. Por
tanto, ambas se retroalimentan, dando cuenta de otra de las características de
la complejidad:
la recursividad[39]. Por tanto,
nuestra responsabilidad se eleva a la categoría de universalizante.
Sobre la presunta naturaleza humana:
¿Violentos o pacíficos?
A priori se
pueden proponer dos grandes grupos de modelos ontológicos: uno, el negativo del
ser humano epitomizado en la frase de Thomas Hobbes,
"el ser humano es un lobo para el ser humano", y otro, el positivo,
que se compendia en el mito del buen salvaje de Jean-Jacques Rousseau.
Ahora
bien, el filósofo inglés nunca escribió la atribuida frase dicha[40]. Aunque de
sus palabras sí se deriva que los humanos somos esencialmente violentos. Y si
nuestra esencia es violenta, solo puede ser superada
mediante el
concurso de la cultura. En este caso, en forma de contrato social que deviene
de la necesidad de acabar ese estado natural de la humanidad que es la lucha de
"todos contra todos"[41].
La
propuesta hobbesiana entronca con la tradición
judeocristiana: es una extrapolación al ámbito de lo civil de la idea de temor
a la autoridad divina. Ya no es dios quien nos infunde el temor sino el
soberano. Los súbditos deben sentir miedo a su propia
naturaleza humana como forma de legitimación iusnaturalista
del "poder" del
soberano. De tal manera que el deber ser (lo axiológico)
depende directamente del ser (lo ontológico)[42].
El
iusnaturalismo ha tenido un tremendo éxito fuera de las ciencias jurídicas como
elemento legitimador y justificador de los grandes metarrelatos
modernos (liberalismo, marxismo, darwinismo, darwinismo social,
sociobiologia...),
los
cuales se han retroalimentado.
En
el otro extremo situamos al filósofo ginebrino, los humanos son esencialmente
pacíficos. Solo la aparición de la propiedad privada generó egoísmo y, en
definitiva, violencia. Rousseau influye en pensadoras/es posteriores (Kropotkin, Ashley Montagu,
teóricas feministas, investigadoras/es para la paz).
Hobbes
y Rousseau difieren radicalmente en la relación entre el ser humano y la
igualdad. Para el inglés, esta es una de las causas de la guerra (violencia)[43], para el
ginebrino es la esencia de la paz[44].
Una alternativa ontológica imperfecta
Ahora
bien, desde la perspectiva que se viene proponiendo en el concepto de paz
imperfecta, los seres humanos no somos ni esencialmente violentos, ni
esencialmente pacíficos; somos primariamente conflictivos. Lo ontológico no es
la violencia o la paz; es el conflicto[45]. Por tanto, urge un modelo
ontológico imperfecto que fije su atención en las características, que abandone
las esencias[46] y
que abandone los binomios conceptuales.
Tanto
la paz como la violencia son construcciones culturales, históricas, y, por
tanto, contingentes. Desde una perspectiva compleja que permite el
reconocimiento de la convivencia de aspectos aparentemente antagónicos, en los
seres humanos conviven, como ya he expresado anteriormente, comportamientos
cooperativos y egoístas, altruistas y codiciosos, pacíficos y violentos. Ahora
bien, ¿cuáles han sido predominantes a lo largo de la Historia de la humanidad?
En varios trabajos hemos propuesto que los comportamientos considerados
pacíficos han sido mayoritarios[47]. Es más,
sostenemos que los cuidados (que son comportamientos que pueden relacionarse
con la paz) han precedido a la justicia. Por tanto, los cuidados son habitus, estructuras
estructuradas estructurantes que dan sentido a
nuestra vida y a nuestras acciones[48]. Así, existen habitus pacíficos[49]. En el caso
de los seres humanos, nuestra propia fragilidad —intrínseca y ontológica— provoca
unas interdependencias que hacen que los cuidados sean intensivos y permanentes
a lo largo de nuestras vidas[50].
Por
tanto, parece claro que los modelos ontológicos se constituyen en andamiajes de
los prejuicios y estos se alimentan de aquéllos. No obstante, no dejan de ser
simplificaciones que no atienden a ese ser humano que hemos propuesto al
principio: cambiante, complejo, contingente, histórico, mutable... En este
sentido pienso en una alternativa: tratar de caracterizar a los seres humanos,
evitando en la medida de lo posible (y siendo conscientes de que los prejuicios
son inherentes a nuestra práctica) esos prejuicios preñados de violencia
simbólica que
con
más frecuencia de lo deseable aparecen:
a.
Antropocentrismo: El ser humano, culmen
de la naturaleza
b.
Etnocentrismo: Analizo en función de mi
cultura
c.
Androcentrismo: El hombre, medida de
todas las cosas
d.
Biacentrismo:
El ser humano, violento por naturaleza
Por tanto,
dentro de la caracterización demandada podemos proponer a los seres humanos
como entes conflictivos, complejos, frágiles, capaces de hacer las paces y de
infligir violencias aunque habituados a los cuidados.
5. La paz imperfecta (y
sistémica)[51]
Imperfecto
puede ser entendido como algo negativo, como algo defectuoso. Pero el
castellano nos
ofrece,
dentro de su riqueza, la posibilidad de los tiempos verbales que denotan
acciones inacabadas: imperfectos. Y ese es uno de los sentidos fundamentales
del concepto paz
imperfecta, su carácter procesual y contextual, en permanente
construcción, perfectible. Además, se trata de una paz cotidiana,
ubicua y que es responsabilidad de todas las entidades humanas.
Otra
de las diferencias sustanciales que presenta la paz imperfecta es que no
necesariamente depende de la violencia. La paz es una forma de transformación
de los conflictos, y como he expresado anteriormente, los conflictos deben ser
considerados una oportunidad, y la gestión pacífica de los mismos, una
expresión de la creatividad humana. Los conflictos no son la antesala
ineluctable de la violencia.
De
esta forma, la paz se convierte en una forma de gestionar los conflictos que
tiene sentido en sí misma y que no es exclusivamente una medida a tomar cuando
la violencia ya se ha manifestado con toda su crudeza.
La
paz imperfecta se define entonces como todas las conductas, acciones,
actitudes, comportamientos que tienden al desarrollo de las capacidades
deseables de los seres humanos. Hablar de capacidades y no de necesidades no es
azaroso ni caprichoso. Las necesidades remiten a carencias, mientras las
capacidades reconocen la presencia potencial radicando el problema en el grado
de desarrollo de las mismas. Cuando se alude a necesidades humanas emerge la
figura de Abraham Maslow. Para el psicólogo
estadounidense, las necesidades son jerárquicas y siguen un orden
(fisiológicas, de seguridad, de afiliación, de reconocimiento y de
autorrealización), de forma que hasta que no se han satisfecho las más básicas,
el ser humano no se ocupa (o no se debería ocupar) de las otras[52]. Por esa
razón, las necesidades humanas se articulan siguiendo una forma piramidal (Fig.
1). De cualquier forma, es relevante poner de manifiesto que Maslow teoriza sobre las motivaciones humanas.
Fuente: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Pirámide_de_Maslow.svg
(22 de diciembre de 2018).
Figura
1.
Pirámide de necesidades según A. H. Maslow
Por
otra parte, el concepto de capacidades ha sido tratado por muchas/os autoras/es
de entre los que destacaré a Amartya Sen[53], Martha C. Nussbaum[54] y Manfred Max-Neef[55]. Este último
nos ofrece una propuesta matricial y no jerárquica de las capacidades que se
aviene muy bien con el planteamiento complejo y transdisciplinar
de la paz imperfecta (Fig. 2).
Fuente:
Modificado a partir de Max-Neef, Desarrollo a
escala humana.
Figura
2.
Matriz de capacidades
De
hecho, la propuesta del economista chileno se puede hacer aún más compleja
puesto que suma a las once categorías axiológicas reflejadas en la figura 2,
cuatro categorías existenciales (ser, tener, hacer y estar). Las implicaciones
de esta matriz se epitomizan en el carácter sistèmico de
la paz, esto es, como se interaccionan las diferentes instancias de la paz.
Ahora
bien, y esto es clave para entender la propuesta universalista de Max-Neef, no se deben confundir las capacidades con los
satisfactores de las mismas; proceso tremendamente complicado en un mundo
transformado por un neoliberalismo cada vez más tendente al hiperconsumismo.
Desde
una perspectiva histórica, con repercusiones epistemológicas, la consideración
imperfecta de la paz permite visualizarla y visibilizarla en todo tiempo y
espacio y por parte de todos los agentes (entidades humanas). Y esto, volviendo
a una idea propuesta en el enunciado inicial de este artículo, supone abandonar
la creencia de que solo a partir de los errores se puede aprender. Hablar de
paz, sacarla a la luz, implica tomar conciencia de cómo la paz, el desarrollo
de capacidades, ha sido una constante a lo largo de la historia y por tanto se
convierten en referentes para minar la idea del ser humano violento y
para la construcción de futuros diferentes.
Pero
la consideración imperfecta de la paz también implica su convivencia con la
violencia. Por muy grave y extendida que sea, la violencia tampoco es perfecta,
tampoco ocupa todo el espacio o todo el tiempo. El carácter paradójico de la
paz (y de la violencia) confiere a la paz el carácter de alter-utópica
porque implica que no es necesario que desaparezcan todas las expresiones de la
violencia para que podamos reconocer la paz.
Otra
cuestión básica desde la perspectiva de la investigación para la paz, y más
concretamente de la paz imperfecta, es el reconocimiento de que todas las
entidades humanas tienen capacidad para hacer las paces. Incluso aquéllas que
hemos convertido en nuestros particulares leviatanes. Esta cuestión es
sumamente importante y delicada porque implica romper con la lógica de enemigo
y transmutarla en lógica de adversario/a. Los adversarios son legítimos,
mientras que los enemigos no disfrutan de tal consideración. Es más, el enemigo
es un objetivo a destruir. Mientras, el adversario es necesario para la
realización de los diferentes proyectos[56]. El adversario emerge pues
como una consecuencia del reconocimiento de la diferencia, de la otredad
y de la interseccionalidad. El enemigo surge de una
concepción dualista, excluyente, dogmática y patriarcal. En definitiva, forma
parte del proyecto de la Modernidad.
Este
cambio, tan relevante para la paz imperfecta y el giro, tiene consecuencias
axiológicas, epistemológicas y ontológicas. Respecto a las primeras, y como nos
ha legado el maestro Vicent Martínez Guzmán, que los
otros, por muy violentos que sean considerados, disfruten de las mismas
capacidades que nosotros nos permite exigir la rendición de cuentas. Incluso
debemos ir más allá al reconocer sus comportamientos pacíficos[57]. Este tema
es tremendamente delicado y provoca airados debates. No deviene en absolución,
sino en demanda del cumplimiento de sus responsabilidades en la esfera del deber
ser. Puesto que no se trata de una tara
esencial sino de una toma de decisiones, las entidades que
ejercen violencias pueden optar por hacer las paces. Paz y violencia conviven,
se interrelacionan y son ejercidas por las mismas entidades humanas. Ahora
bien, esta afirmación no es óbice para el reconocimiento de la asimetría en el
ejercicio de la paz y la violencia. Es patente que hay entidades humanas que
ejercen más violencia que otras. No obstante, que esto no empañe el
reconocimiento de las paces que hacen.
Desde
un punto de vista epistemológico, la convivencia de paz y violencia y la
consideración de ambas como consecuencia de los conflictos, no lleva a un
escenario en el que la paz no es, exclusivamente, dependiente de la violencia. Es
más, la paz como práctica precede a la violencia e, incluso a la justicia[58]. Por tanto,
desde la perspectiva de la paz imperfecta y el giro epistemológico, planteamos
la posibilidad de conceptos de paz independientes y
omnipresentes. Bajo mi punto de vista, la conjunción de estas dos
características se dan en la paz imperfecta y la paz transradonal[59]. Otras
paces, como la paz negativa, la paz positiva[60] o la paz neutra[61] son
dependientes de las violencias directa, estructural y cultural,
respectivamente. Por su parte, la paz liberal es —paradójicamente—
excesivamente dependiente de las instituciones[62].
Por
último, cabe recordar a modo de resumen y aún a expensas de repetir, algunas de
las consecuencias ontológicas derivadas del cambio de enemigo a adversario. La
primera, y principal, los seres humanos no somos ni violentos ni pacíficos por
naturaleza. La segunda, derivada del anterior, considera a todos los seres
humanos como capaces de hacer las paces. También de infligir violencias. La
tercera, la paz es responsabilidad de todas las entidades humanas. La cuarta,
los seres humanos debemos reconocemos en nuestra diversidad sin que ello
conlleve discriminación. Esta, es una forma de violencia. La quinta, y última,
todos los seres humanos tenemos poder, entendido como capacidad para transformar
la realidad, y lo ejercemos.
6. Del poder a la agencia
pacifista
El
último de los ejes que articulan la paz imperfecta es el empoderamiento
pacifista. Este no está exento de debate, incluso dentro de los autores que
venimos trabajando bajo el paraguas de este concepto. Francisco Muñoz lo
planteó, en un primer momento, como el vínculo entre la teoría con la práctica,
porque ambas deben ir de la mano.
¿Qué es el poder?
Antes
de abordar qué es el empoderamiento y la agencia pacifistas es fundamental
detenerse por un instante en qué es el poder, la base de aquéllas. Como
consideremos el poder va a ejercer una influencia capital en cómo
caractericemos al ser humano. Las
conceptualizadones clásicas del poder
han transitado por el ejercicio de la violencia, las han considerado como
externo y las han atribuido a unos pocos. Es por ello por lo que haré un
recorrido por diferentes formas de entender el poder y, aplicando el giro
epistemológico, encontraré aliadas/os para plantear una propuesta alternativa.
Siguiendo
lo que nos propone el DLRAE, respecto al sustantivo "poder", tenemos
las siguientes acepciones:
1.
m. Dominio, imperio, facultad y
jurisdicción que alguien tiene para mandar o ejecutar algo.
2.
m. Gobierno de algunas comunidades
políticas.
3.
m. Acto o instrumento en que consta la
facultad que alguien da a otra persona para que
en lugar suyo y representándolo pueda ejecutar algo. U. m. en pl.
4.
m. Posesión actual o tenencia de algo.
Los autos están en poder del relator.
5.
m. Fuerza, vigor, capacidad,
posibilidad, poderío.
6.
m. Suprema potestad rectora y coactiva
del Estado.[63]
Como
se puede comprobar, las definiciones (que no conceptos) están enmarcadas en la
consideración "tradicional" del poder. Me interesa resaltar la
primera, la segunda, la quinta y
la sexta. En la primera se puede entrever, aunque no claramente, que el poder
es la facultad para ejecutar. Y eso no es privativo de ninguna entidad humana.
Sin embargo, se ve desdibujada por la
convivencia con términos tales como dominio, imperio y mandar, que denota un
poder vertical y coercitivo. La segunda y la sexta remiten al Estado y sus
instituciones. Mientras la quinta, remite a características consideradas
masculinas, lo que denota su carácter heteropatriarcal.
Sin
embargo, el escenario se torna algo diferente si atendemos al "poder"
como verbo:
1.
tr.
Tener expedita la facultad o potencia de hacer algo.
2.
tr.
Tener facilidad, tiempo o lugar de hacer algo. U. m. con neg.
3.
tr.
coloq. Tener más fuerza que alguien, vencerlo
luchando cuerpo a cuerpo.
4.
intr. Ser más fuerte que alguien, ser
capaz de vencerlo.
5.
intr. Aguantar o soportar algo o a
alguien que producen rechazo. U. con el verbo en forma negativa.
6.
intr. Ser contingente o posible que
suceda algo.[64]
Al
menos las acepciones primera, segunda y sexta, remiten a capacidades activas y,
eventualmente, transformadoras de los seres humanos.
Retrocediendo
en el tiempo dibujaré una propuesta diacrónica para
ver cómo ha evolucionado la idea de poder. Comenzaré por Maquiavelo[65]. Para el
florentino, el poder estaba encarnado en el poder político y su representación
era la figura del princeps
(el primero entre iguales). Según el preceptor de Lorenzo de Médici hay tres vías para acceder al poder: las armas, la
intriga o la ayuda del pueblo. Sin embargo, el origen del poder está en las
primeras.
El
contractualista Thomas Hobbes, al igual que
Maquiavelo, concibe el poder como poder político[66]. El gran cambio viene dado
porque su representación pasa a ser detentada por el Estado; absolutista. Como
ya he puesto de manifiesto anteriormente, la guerra (violencia) y el egoísmo
(ansia de poder) son inherentes a los seres humanos. Por tanto, el Estado (el
soberano) debe imponer, ante esta situación, el poder cedido por los súbditos
para generar paz y orden. De esta forma se consigue el encauzamiento de la
violencia. Una vez se produce el pacto, éste no puede ser ni cambiado ni
revocado.
John
Locke va a introducir una serie de cambios importantes en la concepción del
poder[67]. En primer
lugar, el Estado actúa como mecanismo regulador. Los seres humanos, pacíficos
por naturaleza, se organizan y ceden al Estado "su" poder de manera libre
(el resaltado es mío) lo que legitima al Estado que materializa dicho acto en
un documento jurídico (constitución). El Estado está obligado
a mantener el interés colectivo frente a los intentos de monopolio del poder
por parte de individuos o facciones. El orden legítimo, el del Estado, no crea
violencia[68]. El Estado
no es coercitivo, el poder recae en el respeto y mantenimiento de las leyes
comunes y si se excede o no cumple con su parte del contrato, se le puede pedir
cuentas. El Estado tiene, por tanto, límites.
Ya
en el siglo XIX, para el marxismo clásico, es el poder lo que provoca la
desigualdad y la asimetría. El Estado se convierte en instrumento de coerción
al servicio de la clase dominante y el fin último es el de oprimir a las otras
clases. El estado-nación es la materialización del proyecto político burgués y
por tanto sirve a los intereses de la nueva clase dominante. El poder político
emerge, pues, como "la violencia organizada de una clase para la opresión
de otra"[69]. El poder,
aliena. El proletariado, la clase dominada, si quiere defender sus intereses,
ha de luchar por la conquista del poder, que utilizará para crear una nueva
sociedad sin clases.
Abundando
en la propuesta de Marx y Engels, tenemos uno de los conceptos más fértiles de
las ciencias sociales: el de hegemonía[70]. Se trata del control por
parte de la clase dominante y representa la ortodoxia, la oficialidad.
Contribuye a que las clases dominadas acepten su rol, delimitado por las
dominadoras e implica la aceptación tácita por ambos grupos. La alternativa
pasa porque los dominados tomen conciencia de la capacidad que tienen para
transformar la realidad y creen una nueva hegemonía (contrapoder).
Como
vimos al comienzo de este apartado, el poder puede ser sustantivo y verbo. En
mi opinión, el segundo resulta de mayor interés para el objetivo de este
artículo porque indica acción, capacidad[71]. Y en este sentido, Hannah Arendt nos ha legado una propuesta crítica y, hasta cierto
punto, revolucionaria. La acción es la principal actividad política de los
seres humanos. Arendt desafía al pensamiento
político, que concibe al poder como la "posibilidad de imponer en cada
caso la propia voluntad al comportamiento de los demás"[72]. Esto no
sería poder, es violencia. No obstante, en la clásica asimilación entre poder y
violencia no hay distingos entre filósofos y políticos de derecha y de
izquierda (con la excepción de Locke, del que hemos hablado anteriormente, y de
Kropotkin[73]). Por tanto, urge una
propuesta alternativa del poder que se "corresponde a la capacidad humana
no solo de actuar sino de actuar en concierto. El poder no es nunca una
propiedad de un individuo; pertenece al grupo y existe sólo mientras éste no se
desintegra"[74]. En este
último sentido, la pensadora alemana coincide con Michael Mann, para quien el
poder también[75] deriva de la
cooperación y la construcción de redes, destacando el carácter colectivo del
poder[76]. No
obstante, este mismo autor nos advierte que "el [poder] distributivo y el
[poder] colectivo, el explotador y el funcional, actúan simultáneamente y están
entrelazados"[77].
A
pesar de la relevancia de Arendt para la
investigación para la paz, quizás haya sido Foucault el pensador que más ha
contribuido a un redefinir el concepto de poder. Para el sociólogo francés, el
poder seguía estando vinculado a la fuerza, como relaciones de las mismas[78]. El poder no
se tiene: se ejerce y no es una propiedad, es estrategias y actos[79]. El poder no
está solo en el Estado. Es omnipresente situándose en múltiples loci
y alcanza a todas las entidades humanas y a todas sus instancias. El poder es
panóptico[80] y capilar[81]. No está
supeditado a lo económico o a lo político y, por tanto, debemos abandonar la
propuesta segmentada del mismo. Ahora bien, desde una perspectiva ontológica
del poder, este es represor[82]. Por tanto,
Foucault, a pesar de no participar del giro ontológico, nos proporciona puntos
de fuga que debemos reinterpretar desde la perspectiva de la investigación para
la paz que vengo proponiendo. En breve volveré sobre este particular.
El poder como paz. Empoderamiento y
agencia pacifistas
El
único autor clásico de la investigación para la paz que ha tratado el tema del
poder ha sido Kenneth Boulding. Efectivamente, en su
libro Las
tres caras del poder[83] propone
una tríada de poderes, dos de los cuales no son, necesariamente, violentos y
uno es, deliberadamente, pacífico. El poder destructivo se vale de la amenaza y
sería violento; el poder productivo se basa en el intercambio y puede no ser
violento aunque, en múltiples ocasiones, genera violencia estructural[84]; y el poder
integrativo que es pacífico y cuya máxima expresión sería el amor, entendido
este como una relación deliberada, intencional y afectiva para promover el
bienestar[85].
El
aspecto interesante que aporta Boulding, también
contemplado por Arendt, es que el poder se puede
entender como potencial para producir un cambio, pero no solo de forma
individual (es decir, conseguir lo que uno quiere, como generalmente se
entiende), sino que es fundamental y mayoritariamente una cuestión colectiva.
Retornando
a la investigación para la paz, es capital participar en el debate sobre el
poder, concepto central de las Ciencias Sociales. Pero, ¿qué poder? ¿Sobre qué
"hombros de gigantes" debemos fundamentar el giro epistemológico
aplicado al concepto de poder?
De
Locke podemos rescatar la idea de que el poder político, el Estado, no es
exclusivamente coercitivo; es más, debe procurar el bien común y dejar de lado
el ejercicio de la violencia, por ilegítima. De Foucault, que es capilar y
reticular y alcanza todas las instancias, que es acto y deja de ser un elemento
exógeno y distante. De Mann, que también es colectivo y transformador. De Boulding, que el amor es una manifestación de poder. Y de Arendt, que la imposición es violencia y que el poder
permite llegar a acuerdos.
El
poder emerge, desde la perspectiva de la investigación para la paz, como la
capacidad que detentan todas las entidades humanas para transformar la realidad
y tomar las riendas de sus propias existencias. Uniendo lo capilar, de
Foucault, y lo colectivo de Mann y Arendt, el poder
también está en la creación de redes. En la colaboración, en la cooperación, en
la compartición. Y desde un punto de vista epistemológico, en la transdisciplinariedad. El poder no se conquista, se ejerce.
El poder es también, poder-hacer[86].
No obstante, es relevante poner de manifiesto dos cuestiones para no caer en la
ingenuidad. La primera, que el hecho de que todas las entidades humanas tengan
poder no significa que todas lo ejerzan de la misma manera (ni cualitativa ni
cuantitativamente). Hay tendencias que tratan de limitar e impedir el
desarrollo de dicha capacidad. De entre ellas destacaré los habitus
y la hegemonía. La segunda, es que, aunque considerada violencia por Arendt, hoy
día todavía se considera poder al ejercicio de la imposición, la dominación y
la subordinación.
El
siguiente paso es el empoderamiento. Palabra muy en boga en los últimos años y
cuyo uso ha sido confuso cuando no contrario a su origen. En primer lugar,
empoderamiento no remite a un modelo prescriptivo en el experto que transfiere
conocimientos, modelos, técnicas, etc.[87]. El empoderamiento surge de la
toma de conciencia. Por supuesto, puede haber individuos, colectivos,
situaciones que actúen como catalizadores, facilitadores, pero se trata de un
proceso interno, como se deduce de dos de las definiciones más clásicas de
empoderamiento[88].
Efectivamente, tal y como nos proponen Rappaport y Adams, se
trata de un proceso en el que los individuos y las comunidades ganan confianza
y toman decisiones respecto a sus vidas. Sobre todo, aquellas personas o
colectivos marginalizados o vulnerabilizados. Más
aún, en el caso de Adams, se plantea la
maximización de la calidad de sus vidas. Esta última cuestión entronca
directamente con la propuesta de paz desde la paz imperfecta (desarrollo
de las capacidades humanas deseables). No obstante, en ningún momento se habla
de paz. Por tanto, puede haber empoderamiento
que implique violencia. Por ello es clave definir el empoderamiento pacifista
como la toma de conciencia de la capacidad que tiene la paz para transformar la
realidad de forma que se incrementen o mantengan las capacidades humanas
deseables en pos de mayor autonomía y autodeterminación. También podemos
proponer que el empoderamiento pacifista implique que la paz ocupe cada vez
mayor espacio personal, público y político[89].
Para
finalizar, el poder-hacer
de Holloway, aplicado a la investigación para la paz
por Stussi García, nos conduce a la cuestión de la
agencia: de la toma de conciencia a la acción. Siguiendo a Malmström, la
agencia es una capacidad universal para actuar[90], pero que está
socio-culturalmente mediada[91]. Dicho de
otra manera, las capacidades personales [también colectivas] para sentir,
pensar, meditar, intentar y actuar en las relaciones sociales particulares
y los contextos históricos en los que las/os agentes viven sus vidas[92]. Por tanto,
la capacidad de agencia es también contextual, histórica y contingente. Esto
es, a pesar de ser una característica universal (forma parte de la ontología
del ser humano) se manifiesta de diferentes formas en función de las
circunstancias. La cuestión clave es que los contextos no permiten que todas
las entidades humanas actúen de la misma forma. Hay individuos y colectivos
destinados a actuar, a poder-hacer, en mayor y
más profunda medida. La agencia se aprende. Sobre todo, si tenemos en cuenta el
sentido pedagógico de adquisición de virtudes morales mediante la coordinación
de conductas (externas) y disposición (internas) que Aristóteles confirió a la hexis,
el concepto que posteriormente daría origen a habitus.
Se trata, pues, de un esfuerzo de reorientación en sentidos determinados[93], intencional
y dirigido por las entidades humanas que dominan. Por lo anteriormente
expuesto, propongo que la combinación entre habitus
y hegemonía provoca asimetrías en las capacidades para actuar, en la agencia.
Ahora bien, por muy estructurados y estructurantes
que sean ambos conceptos, las estructuras permiten márgenes para la
transformación. Y para ello es fundamental el carácter hologramático
de la realidad que, recuerdo, indica la capacidad de incidencia en el todo que
tiene cualquier acción, por pequeña que sea[94].
El
carácter contextual, socio-cultural, de la agencia debe concientizarnos de los
peligros de la paz. La paz imperfecta presenta entre sus características
conseguir el máximo desarrollo humano posible. Pero los/as hegemónicos/as son
contrarios/as al desorden, entendido como cuestionamiento de un statu
quo inequitativo, pero que les beneficia, y la construcción de
condiciones dignas para los/as marginalizados/as. Y en ese sentido, Colombia
nos nutre de demasiados ejemplos negativos. La agencia de la paz, en cuanto transformación pacífica de los conflictos, se está
produciendo con un altísimo coste humano[95]. Y obviamente, la paz y su
investigación no necesitan mártires. Los ejemplos deletéreos deben ser
erradicados o, en todo caso, convertirse en aprendizajes para encontrar diferentes
caminos para la paz. No se trata de ser conformistas, sino de conservar lo más
preciado de los seres humanos: la vida.
Desde
la perspectiva de la paz imperfecta, esto es, desde un planteamiento inacabado,
en permanente construcción, resulta difícil, por no decir imposible, arribar a
una conclusión. Este último término remite a una investigación terminada; a lo
que se da por verdadero. Por el contrario, desde la propuesta que precede a
estas líneas finales, el empoderamiento y la agencia pacifistas se convierten
en nuevos cruces y senderos. En lugares de encuentro y de intercambio en los
que se honra a la paz imperfecta como proyecto colectivo al que se pueden sumar
todas las personas que se sientan cómodas en los enfoques trans-,
hologramáticos, rizomáticos,
vasocomunicados, consensuados y paradójicos. Ahora
bien, si por algo inicié esta reflexión es porque considero que no hay paz sin
agencia. La paz y el poder se unen para convertirse en acciones que permiten
transformar la realidad de manera que se puedan desarrollar las capacidades
humanas deseables, dentro de un contexto concreto. Y para ello es fundamental
rescatar la filosofía
—para hacer las paces— subyacente al poder tal y como lo concibe
Hannah Arendt. Por tanto, en vez de concluir debemos
tomar impulso para que la paz ocupe cada vez un mayor espacio personal, público
y político. Y esto no es una medida del empoderamiento pacifista, sino una
consecuencia de la agencia pacifista.
Agradecimientos:
Esta investigación se ha podido realizar gracias al grupo de investigación
HUM-607 de la Junta de Andalucía (España). El autor agradece a las editoras del
presente volumen por su invitación a participar en el mismo y a los/as
revisores/as de este artículo por sus útiles y acertados comentarios que, sin
lugar a dudas, han mejorado el contenido y la claridad expositiva del mismo.
Adams,
Robert. Empowerment, Participation and Social Work.
New York: Palgrave Macmillan, 2008.
Alfaro Pareja,
Francisco. "Capacidades
para la paz en las negociaciones para el reconocimiento de la Independencia de
Venezuela por parte de España (1833 y 1846)", Revista
de Paz y Conflictos 7 (2014): 175-194.
Alfaro Pareja,
Francisco. La historia oculta de la Independencia
de Venezuela: De la guerra idealizada a la paz imperfecta. Caracas:
Editorial Alfa, 2016.
Arendt,
Hannah. Sobre
la violencia. México: Joaquín Mortiz,
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Arendt,
Hannah. ¿Qué
es la política? Barcelona: Paidós, 1997.
Bolaños
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Cómo citar: Jiménez
Arenas,
Juan Manuel. "De la paz imperfecta a la agencia
pacifista". Revista Historia de la Educación Latinoamericana.
22 No. 35 (2020): 35-64. https://doi.org/10.19053/01227238.11917.
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