Doi: 10.19053/01227238.9909
Artículos
Olivia Arévalo Lomas: una ventana desde el infinito Asesinato
del canto sagrado shipibo-konibo-xeteba[1]
Olivia
Arévalo Lomas: a window from infinity Murder of the
sacred song Shipibo-konibo-xeteba
Olivia Arévalo Lomas:
uma janela do infinito Assassinato da canção sagrada shipibo-konibo-xeteba
Olivia Arévalo Lomas: Kine azkintuwe chew ni rumelgewepem Bagümgen chi perimol qülkantun shipibo-konibo-xeteba
Universidad Católica de Temuco,
Chile Grupo de investigación HISULA - UPTC
RESUMEN
Este
artículo plantea una reflexión acerca de la sabiduría ancestral indígena de un
pueblo del Perú amazónico a partir del asesinato de una mujer sabia. Con el
análisis teórico documental realizado se pretende comprender el ethos
sociocultural que vive el pueblo indígena
shipibo-konibo-xeteba, y el hito que evidencia el intento de usurpación de la
sabiduría ancestral del modo más violento que se pueda presentar en el mundo
contemporáneo: el asesinato de la maestra espiritual Olivia Arévalo, un verdadero
tesoro humano. El método fue una revisión sistemática y sintética del pueblo
shipibo-konibo. Los resultados pueden contribuir a promover el interés por
estudiar los liderazgos femeninos de los pueblos originarios y, a la vez, interpela a la comunidad
académica y política respecto a los diferentes asesinatos de líderes y lideresas
indígenas en diversos territoriosde América Latina. A la vez, contribuye a la
visibilidad, reconocimiento y difusión del patrimonio cultural inmaterial de la
diversidad presente en el continente.
Palabras clave: Revista historia de la educación
latinoamericana; Olivia Arévalo Lomas; shipibo-konibo-xeteba; población
indígena; conocimiento indígena.
ABSTRACT
This article presents a reflection on the ancestral indigenous wisdom of
a people from the Peruvian Amazonia based on the murder of a wise woman. The
documentary theoretical analysis aims to understand the socio-cultural ethos
of the Shipibo-konibo-xeteba indigenous people, and the milestone that
evidences the attempt to take over ancestral wisdom in the most violent way in
the contemporary world: the murder of the spiritual master Olivia Arevalo, a
real human treasure. The method consisted of a systematic and synthetic review
of the Shipibo-Konibo people. The results presented here may contribute to
promoting interest in studying the female leadership of the indigenous peoples
and, at the same time, it challenges the academic and political community
regarding the assassinations of indigenous leaders in different territories of
Latin America. This is also a contribution to the visibility, recognition and
dissemination of the intangible cultural heritage of the current diversity in
the continent.
Keywords: Journal History of Latin American Education; Olivia Arévalo Lomas;
Shipibo-konibo-xeteba; indigenous peoples; indigenous knowledge.
RESUMO
Este artigo levanta uma reflexão sobre a sabedoria ancestral indígena de
um povo do Peru amazônico a partir do assassinato de uma mulher sábia. Com a
análise documental teórica realizada, busca-se compreender o ethos sociocultural que vivem os povos indígenas de Shipibo-Konibo-Xeteba
e o marco que evidencia a tentativa de usurpar a sabedoria ancestral da maneira
mais violenta que se pode apresentar no mundo contemporâneo: assassinato do
mestre espiritual Olivia Aré- valo, um verdadeiro
tesouro humano. O método foi uma revisão sistemática e sintética do povo
Shipibo-Konibo. Os resul tados podem contribuir para promover interesse em
estudar a liderança feminina dos povos indígenas e, ao mesmo tempo, desafia a
comunidade acadêmica e política em relação aos diferentes assassinatos de
líderes indígenas em vários territórios da América Latina. Ao mesmo tempo,
contribui para a visibilidade, reconhecimento e disseminação do patrimônio
cultural imaterial da diversidade presente no
continente.
Palavras-chave: Revista de história da educação latino-americana; Olivia Arévalo
Lomas; shipibo-konibo-xeteba; população indígena; conhecimento indígena.
PIKUNOGETUN
Tüfa chi chijka zugu feypi kiñe raki- zuam xipalu kiñe xokiñ indígena che Perú amazónico mew tuwlu ñi kuyfike kimün
bagümgen mew ta kiñe kimzomo. Güne- zuamgen ta chijka zugu mew
femgechi küpa kimgey ta shipibo-konibo-xeteba
ñi chumgechi mogeken egün, chem raki- zuam nieygün ñi az mogen mew, ka fey chi zugu mew pewfaluwi ñi chumgechi müntukañmageken
ñi kuyfike kimün fantepu mew: bagümgen ta kimeltuchefe Olivia Arévalo, kiñe rume falinchegefuy
ta tüfey. Zewmayael tüfachi küzaw kü- mekechi malügey ka xawülkagey zugu xipalu
ta shipibo-konibo xokiñche mew. Tüfa chi wenuntuzugu kejuafuy ta kake che ñi
ayüal ñi chijkatual ñi mülen ta logkozomo pu pueblos originarios mew, ka
güfetufi ta pu che küzawkelu füxake chijkatuwe ruka mew ka pu günenielu ñi
müleken mew ta fijke balümkachen logko wenxu ka logko zomo bagümgey fijke mapu
América Latina mew. Ka femge- chi tüfa chi küzaw kejuy ñi pefalgeal, ñi
kimtukugeal ka pegelgeal ñi mülen fijke elrupun zugu tüfa chi continente mew.
Zichul zugun: Revista historia de la educación
latinoamericana; Olivia Arévalo Lomas; shipibo-konibo-xeteba; indígena
xokiñche; indígena kimün.
Recepción: 26/05/2019
Evaluación: 15/05/2019
Aceptación: 23/05/2019
"El
cóndor pasa" Daniel Alomía Robles, 1913
Los grupos indígenas shipibo-konibo
constituyen un pueblo indígena de la Amazonia peruana que pertenece a la
familia lingüística pano. Habitan en los márgenes del río Ucayali y de los
afluentes Pisqui, Callería, Aguaytia y Pachitea, a orillas de los lagos Imiría
y Yarina. Generalmente se considera que el rio Ucayali abajo de Pucallpa es
territorio Shipibo y río arriba Konibo, pero hoy se encuentran comunidades de
ambos grupos en las dos zonas porque se ha producido un mestizaje entre ellas;
y los xetebo, que antiguamente vivían abajo de Contamana, hoy están integrados
a los shipibo. Precisamente, el INIE-Perú reconoce que la población originaria
de este pueblo asciende a 39 673 personas[3]. Desde
los años sesenta el pueblo shipibo está conformado en comunidades ancestrales que oscilan entre las veinte y trescientas familias,
distribuidas en un extenso y diverso territorio, ocupado por más de 226
comunidades[4].
Fig. 1. Mapa del pueblo Shipibo-Konibo
Fuente:
Base de Datos de Pueblos Indígenas u Originarios (BDPI) http://bdpi.cultura.gob.pe/node/26
Este pueblo se origina a partir de un sistemático proceso
de fusiones interculturales de tres grupos con orígenes diferentes, a saber:
shipibos, konibos y shetebos. La denominación de este pueblo se relaciona con
los términos "mono" y "pez", en su idioma. Según su
historia oral, los shipibo-konibo recibieron este nombre porque en el pasado se
pintaban la frente, el mentón y toda la boca con un tinte natural de color
negro, lo que los hacía parecerse a un mono que llamaban shipi.
Históricamente han vivido cerca de los ríos, razón por la cual son reconocidos
como un pueblo ribereño.
Asimismo, la evidencia arqueológica permite afirmar que
en la cuenca del río Ucayali habitaron las primigenias sociedades
shipibo-konibo desde mucho antes de la llegada de los españoles[5].
Los antecesores de los shipibo-konibo habrían llegado al Ucayali procedentes
del norte, entre los años 650 a 810 a. C. En la cuenca del río Ucayali se
habrían desarrollado sociedades complejas con una alta densidad pobladonal, a
las que se asocia un particular estilo de cerámica denominado cumancaya.
Lathrap encontró grandes pedazos de vasijas de cerámica, lo que indicaría,
junto con la presencia de hachas de piedra, la práctica de una temprana
agricultura de tubérculos[6].
Diversos autores han planteado que la cultura cumancaya es el ancestro cultural
de la cultura shipibo-konibo. La diversidad cultural y el multilingüismo en la
Amazonia peruana comenzarían con esta fase. La tradición también comparte con
el pueblo shipibo la práctica de entierros secundarios en urnas de cerámica,
deformación craneana y artefactos utilizados en ritos de pasaje,
específicamente la fiesta de pubertad de las niñas (Anisheati)[7].
La mirada que se tiene sobre este mundo fue sintetizada por Elí Sánchez (Pakan
Mani en shipibo), en El ojo verde: "Cuando se
creó el mundo shipibo, sólo estaba formado por el cielo y la tierra. Y estaban
tan cerca, que las relaciones entre el hombre y los seres de la naturaleza eran
muy fáciles"[8].
Los pueblos que hoy conforman el grupo étnico
shipibo-konibo desarrollaron relaciones de intercambio y prestaciones
culturales con pueblos andinos desde la época pre-incaica. Asimismo, mantuvo
contacto intercultural con otros pueblos amazónicos cuyas lenguas pertenecían a otras familias
lingüísticas, como los de habla tupí-guaraní, establecidos en el medio Amazonas
desde antes de la llegada de los conquistadores de Europa occidental[9].
La investigación revela que la historia de los grupos shipibo-konibo en el
Ucayali ha sido tan cambiante como compleja. Hasta el siglo XIII, los pano,
"antepasados" de los shipibo, konibo y setebo, ocuparon las orillas
del Ucayali con su sociedad jerarquizada.
Durante los siglos XVII y XVIII, en el apogeo del periodo
colonial, religiosos jesuitas y franciscanos incursionaron en territorios
ocupados por los diferentes pueblos cuyas lenguas pertenecen a la familia
lingüística pano, con la misión de evangelizarlos y "civilizarlos",
de tal modo que lograran una rápida asimilación de la cultura occidental. Uno
de los primeros encuentros entre misioneros y shipibo-konibo tuvo lugar en
1657, cuando misioneros y soldados llegaron al territorio ocupado por los
actuales shipibo-konibo, a quienes llamaron callisecas[10]. En esa
ocasión, se daría uno de los primeros enfrentamientos entre indígenas y
misioneros. En 1660, los indígenas se habían enfrentado nuevamente a los
misioneros asentados en las riberas del río Huallaga[11]. A fines
del siglo XVIII, continuaron las correrías de los misioneros con el propósito de
reducir y agrupar a los diferentes grupos de indígenas en misiones, pero este
pueblo mantuvo una tenaz resistencia[12]. La más
recordada rebelión, que concluyó con la expulsión de los misioneros del
territorio, ocurrió en 1766 y fue impulsada por la unificación estratégica y
táctica de los pueblos shipibo, konibo y shetebo, para lograr resistir
colectivamente frente a las arremetidas de extranjeros y representantes de las
agencias occidentales. Esta rebelión fue liderada por Runcato, hoy considerado
un personaje relevante en la historia del pueblo[13]. Hoy, los
ciudadanos de este pueblo han aceptado esta denominación sin considerarla como
peyorativa y reivindicándola[14].
Por otro lado, la producción artesanal y textil del pueblo shipibo-konibo es
una de las más famosas de la Amazonia peruana debido a sus típicos diseños. El
famoso sistema de diseño kené tiene un valor fundamental
en la cultura shipibo-konibo, ya que expresa su cosmovisión. En 2008, el kené
fue declarado Patrimonio Cultural de Perú[15] [16].
Fig. 2. Artesana shipibo16
Fuente: Instituto Cultural Peruano
Norteamericano, 2002.
Fig. 3. Comunidad shipibo-konibo de
Cantagallo en Lima
Fuente:
Instituto Cultural Peruano Norteamericano, 2010.
El pueblo shipibo se ha caracterizado por su gran
movilidad y transhumanda y su capacidad para lograr adaptarse a contextos
adversos e incluso hostiles, como es el caso de "vivir en ciudades",
y desde ese espacio conformar conglomerados de población indígena. En este
sentido, un ejemplo paradigmático es la comunidad shipiba de Cantagallo, en
Lima[17].
El sistema tradicional de educación ha sido practicado
ancestralmente en forma oral y los ancianos de cada familia, que manejan una
gama de conocimientos tradicionales sin haber realizado grandes estudios superiores, mantienen y guardan conocimientos e
informaciones sobre astrologia, geografía, arte, arquitectura, pesquería, medicina y
técnicas de guerra. Existían conflictos étnicos suscitados por la salvaguarda
de los recursos naturales de sobrevivencia y por el dominio de espacios
territoriales que estaban poblados por diferentes pueblos indígenas de la
Amazonia. Con la llegada del colonialismo en la Amazonia se modifican las
formas de vida y existencia, el pueblo comienza a sufrir discriminación racial
y la explotación indiscriminada de los recursos naturales. Ha sido gracias a
los antiguos mecanismos de organización social, reciprocidad y distribución de
bienes y, lo más importante, "la propiedad colectiva del territorio", que
han conseguido sobrevivir como pueblo.
Actualmente existe un consejo Shipibo-Konibo y Xetebo
creado para constituir
una organización representativa social y cultural de este pueblo que sea capaz de
generar condiciones de diferente tipo que deriven en mayores posibilidades de
autonomía y autogobierno indígena. Asimismo, este consejo tiene la misión de
desarrollar, revitalizar y promover los conocimientos tradicionales y la
aplicación de la medicina tradicional para generar bienestar físico y emocional
de la población shipibo-konibo, pero que al mismo tiempo ayude a obtener
ingresos económicos adicionales a través del uso, manejo y aprovechamiento de
las plantas medicinales con fines comerciales.
1. Biografía de Olivia Arévalo Lomas
Fig. 4. Olivia Arévalo Lomas
Fuente:
Radio Cativalú, Piura, Perú, 2018
Pertenecía a la comunidad de San Rafael de Masisea, que
surca el río Ucayali. Los shipibo-konibo que viven en comunidades se sitúan
preferentemente en el área de conservación Imiría y en el Parque Nacional de
Sierra del Divisor, por el lado de Perú, y con el Parque Nacional Da Serra Do
Divisor, por el de Brasil. Abundan los aserraderos ilegales, la trata de
personas y otras actividades ilícitas, acechando las comunidades con fusiles y
tractores. Masisea, Victoria Gracia, Yarinacocha e Iparía, entre otros, se
enfrentaban a esos agentes externos y una de aquellas lideresas místicas,
ritualista y maestra era Olivia Arévalo Lomas. Ella, como meraya que era,
dominaba los espacios cósmicos, traspasaba libremente los límites de la
condición humana y, por su fuerza propia —koshi— y su saber —omam—
buscaba el equilibro de los hombres con el universo. De allí que la naturaleza
era su vida y el hombre era parte de ella. Hablaba con los Yoshin, los
espíritus intermediarios entre las fuerzas creadoras y los hombres. Enfrentaba
al extraño, y peor aún, al que quería destruir su naturaleza, a los que
consideraba: "gentes que poblaban las oscuridades subterráneas". A
diferencia de otras culturas, los shipibos tienen la fuerza de sus actos, de
sus metas, de sus reclamos, en los cantos. Por eso Olivia cantaba. La palabra
mágica, profana o sagrada, era cantada.
Existen dos categorías de curanderos en la tradición
cultural espiritual shipiba-koniba, a saber: merayas
(maestros curanderos) y onayas (curanderos de menor
categoría). Después de una dilatada experiencia y de una sabiduría práctica
aplicada, Olivia fue acumulando saberes, lo que contribuyó a que fuera
reconocida una meraya; es decir, una mujer con
el más alto rango de sabiduría, autoridad y maestría de su comunidad, capaz de
comprender la complejidad de los mundos de la cosmovisión shipibo-konibo,
realizar curaciones más complejas de adicciones o enfermedades graves.
Olivia Arévalo trabajó entre 2009 y 2011 en el Templo del
Camino de la Luz. Este lugar, con el trabajo de Olivia Arévalo y otras mujeres
curanderas, resurgió con su propósito y se transformó en un templo con
sanadoras u onayas, casi exclusivamente. Arévalo era una de las más respetadas
sabias. La anciana también era una difusora de los íkaros
o "cantos sagrados" de su pueblo, declarados Patrimonio Cultural de
Perú en 2016[18].
Gracias a los amplios conocimientos que se le atribuían, autoridades como la
congresista peruana Tania Pariona describió a la mujer como "un hospital,
un repertorio de cantos, una institución histórica". Según la página web del
Templo del Camino de la Luz[19],
ella dejó de trabajar ahí porque se le dificultaba llegar desde su hogar hasta
el templo dentro de la selva; su edad ya no se lo permitía.
Como mujer sabia shipibo se auxiliaba también de la
observación de la simetría natural presente en su entorno natural, que era su
mundo. Perfeccionó su arte a través de varias técnicas, sobre todo orientándose
con la observación de la naturaleza. Muchas plantas o animales muestran kené,
principalmente la anaconda (rono ewa, ronin) que es
considerada la "madre de los diseños". El pez Ipo
lleva diseños en su cabeza. La planta Ipo
Kené, con su mismo nombre indicando claramente su significado,
entre otras servía para eso, como la tela de las arañas, o las pisadas de las
garzas en la arena de las playas[20].
Fig. 5. Hoja de Ipó Kené
Fotografía
de Nicolás Aguayo.
Fig. 6. Paisaje del río Ucayali
Fotografía
de Paola González.
En este orden de cosas, el kené
no cumple solo con atribuciones estéticas, sino también está destinado a ser un
agente activo en la protección y mantención de la salud física y espiritual de
los shipibos. Por consiguiente, el concepto de "tecnologías de
encantamiento" resulta particularmente sugerente para acercarse al sentido
y función social de la cultura material Shipibo[21]. Olivia,
la maestra sabia shipibo-konibo, concebía que existe al nacer una suerte de
"marcaje" invisible de las personas con patrones decorativos. En
estado de enfermedad, los diseños sanadores son espiritualmente proyectados
sobre el paciente por el chamán para reestablecer la salud. Y es que los
shipibo-konibo perciben la enfermedad como una mancha u obstrucción en el
diseño que impide el flujo de energía. Durante la curación, Olivia trataba de
alinear los diseños para fortalecer
la energía vital del
mundo de la vida. Al principio, el cuerpo del enfermo aparece como un diseño
muy desordenado, desarmado, pero a medida que avanza el tratamiento, y mediante
la traducción del patrón decorativo a cantos (ííkaros),
el diseño va reapareciendo gradualmente. Cuando el paciente es sanado, el
diseño se vuelve claro y discernible[22].
Fuente:
Swiatoslaw Wojtkowiak, 2018
2. El asesinato de la maestra espiritual
“¿De qué otra forma se puede amenazar que no sea de
muerte? Lo interesante, lo original, sería que alguien lo amenace a uno con la
inmortalidad".
Jorge Luis Borges
El asesinato de la maestra espiritual Olivia Arévalo
Lomas no es claro. De acuerdo con las fuentes secundarias disponibles,
preferentemente de la prensa peruana, habría sido asesinada por varios disparos
a manos de un extranjero de nacionalidad canadiense, cuyo nombre era Sebastian
Woodroffe. Ocurrió en plena calle, en la comunidad intercultural “Victoria
Gracia" en el departamento amazónico de Ucayali, al noroeste de Lima[23].
En este contexto, el sábado 19 de abril de 2018, por la mañana, mientras la
familia y otros allegados velaban el cuerpo de Olivia Arévalo, un grupo de
vecinos lincharon hasta la muerte a este ciudadano canadiense en el mismo
pueblo, como un acto de venganza. Prontamente, los vecinos le atribuyeron el
asesinato de la maestra Olivia. El Centro Shipibo Conibo de Nueva York (CSCNY)
cuenta en un comunicado que Olivia Arévalo ostentaba el rango de sabia
indígena, equivalente a una mujer médica. Tenía 81 años y se desempeñaba como
curandera comunitaria local. Era una lideresa conocida en el mundo del pueblo shipibo como chamán. Así
lo explicó la viceministra de Interculturalidad de Perú, Elena Burga, en la
televisión estatal. "Era una persona mayor y el Ministerio de Cultura está
detrás para saber qué ha pasado, si se debe a un tema personal o de acoso a más
líderes indígenas".
Por otra parte, el informativo indígena Servindi[24]
difundió un volante con la foto de Woodroffe. Lo había confeccionado la familia
Arévalo. Aparecía su imagen, los argumentos de la familia y una oferta de
recompensa: "Este es el hombre que asesinó a la maestra Olivia Arévalo
después de hacerle cantar un ícaro. La encontró sola, le pidió que cante y
después la mató". Los ícaros son cantos de ceremonias de curación, en las
que usualmente se bebe ayahuasca, una raíz de efectos alucinógenos. Luego del
asesinato de Arévalo, en redes sociales circuló un vídeo de uno de sus cantos.
Las primeras versiones sobre el asesinato de la anciana
indican que el homicida la mató y luego huyó en una motocicleta o en un
motocar. La Defenso- ría del Pueblo de Perú condenó el asesinato de la lideresa
shipibo y refirió que "las agresiones, ataques y hostigamientos en contra
de los pueblos indígenas requieren una mayor atención, al encontrarse ubicados
en las zonas más apartadas del país". Las evidencias audiovisuales permiten
visualizar la existencia de golpes en contra del canadiense y luego su
ahorcamiento. Una docena de personas aparecen observando la escena, incluidos
algunos niños. El periodista shipibo Cecilio Soria informó que unos doscientos
policías acudieron a la diligencia para desenterrar el cuerpo del extranjero en
la comunidad Victoria Gracia, "a unos 500 metros de donde se realizó el
velorio de la maestra Olivia. Los antecedentes indican que el canadiense Woodroffe
recaudó más de dos mil dólares en la plataforma de crowdfunding
Indiegogo con el fin de viajar a Perú para aprender de plantas
medicinales que le ayudaran contra una adicción". En diciembre de 2016,
otra sabia indígena de la Amazonía, Rosa Andrade, de 67 años, fue asesinada
cruelmente por una persona ajena a su comunidad, y el crimen no se aclaró. En
otros casos de homicidio de líderes indígenas, ocurridos en los últimos años en
zonas de tráfico de tierras o tala ilegal, como el de Edwin Chota, ningún responsable
ha sido condenado. Las hipótesis respecto al móvil del asesinato, según la
División de Investigación de Homicidios en Perú, es que a Olivia Arévalo
"le han estado cobrando una deuda, y que habría de por medio un
extranjero, que sería un cliente". Mientras sus hijos precisan que el
asesinato tendría que ver con la negativa de la maestra indígena a realizar una
sesión con ayahuasca[25].
La muerte de la maestra Olivia está vinculada con otros
asesinatos de líderes en América Latina, indígena y afrodescendiente. En este
sentido, en el transcurso del año 2017, fueron asesinados 207 defensores de la
tierra y del medio ambiente. Es así como Brasil registró la mayor cantidad de
asesinatos que cualquier otro país en la historia, con 57 homicidios en 2017.
Asimismo, 48 personas fueron asesinadas en Filipinas durante el pasado año, el
número más alto jamás documentado en un país asiático. El 60 %
de los asesinatos registrados tuvo lugar en América Latina. En México y Perú,
los homicidios aumentaron drásticamente, de tres a quince y de dos a ocho,
respectivamente. Nicaragua registró la mayor cantidad de homicidios per cápita,
con cuatro asesinatos.
Global Witness en su estudio vinculó a las fuerzas de
seguridad del gobierno con 53 de los homicidios del año pasado, y actores no
estatales, como bandas criminales, con 90 asesinatos. En este caso se destaca
el asesinato en Panguipulli (Chile) de Macarena Valdés Muñoz, asesinada el 22
de agosto de 2016 (comunidad Newen-Tranguil, el Liquiñe)[26]. Otro
caso emblemático es el asesinato en su propio hogar de Berta Cáceres, de 45
años, perteneciente al pueblo lenca en Honduras. El crimen ocurrió el 3 de
marzo de 2016 en la ciudad de La Esperanza, a unos trescientos kilómetros al
oeste de la capital, Tegucigalpa. El conocido asesinato de Francisco Alves
Mendes Filho, más conocido como "Chico Men- des"[27], ocurrido
el 22 de diciembre de 1988 en su casa de Xapurí. Chico recibe en el pecho el
impacto de un disparo hecho a corta distancia, desde la oscuridad. Tenía 44
años de edad. Asimismo, hay una cantidad considerable de mujeres indígenas
asesinadas: Yoryanis Isabel Bernal Varela luchó por los derechos de las mujeres
indígenas (Colombia), era líder del pueblo Wiwa en la Sierra Nevada de Santa
Marta; Maria da Lurdes Fernandes Silva fue líder comunitaria en la lucha por el
derecho a la tierra y defensora ambientalista en Pará, Brasil.
El asesinato de Olivia Arévalo abre de nuevo el debate
sobre la necesidad de una educación intercultural, la cual no solamente se debe
aplicar a los grupos indígenas de América Latina, sino sobre todo a los no
indígenas. Los pueblos originarios indígenas de América, como grupos humanos,
son herederos de una tradición anterior a la Colonia, y aún hoy conservan todo
o parte de las instituciones sociales, costumbres, lenguas, economía y hasta
políticas, pues se auto reconocen como miembros de un colectivo distinto al de
la sociedad nacional[28].
El resurgimiento de lo étnico, de lo indígena, de lo
ancestral como espacio de construcción de nuevas identidades o la resurrección
de identidades casi muertas, está conduciendo en muchas partes del mundo a
conflictos interculturales e interétnicos sin precedentes, cuya expresión más
radical y lamentable es el asesinato de los líderes y lideresas indígenas, de
diferentes perfiles: políticos, culturales o espirituales. Pero los gobiernos,
los agendamientos de la calidad, los centros de investigación, los expertos,
los propios miembros de los pueblos originarios carecen (carecemos) aún de los
recursos necesarios —teóricos y prácticos— para cambiar el devenir de los
acontecimientos del mundo. Esto identifica una situación aporética. A mayores
conflictos interculturales y multiculturales, se multiplican los discursos, las
maestrías y los doctorados y las tesis sobre interculturalidad. Comienzan a
sobrepoblarse los relatos de temas y lugares comunes. Nos preguntamos junto a
Tubino, Tom Clavin y Bob Drury, ¿se trata de una moda?, o ¿es una expresión
genuina de una nueva sensibilidad ontológica cultural? La esperanza es que sea lo segundo. La
interculturalidad no solo es un concepto, debe ser una especie de ordo
amoris descriptivo, es decir, un modo de ordenar los valores y
comportarse conforme a ese ordenamiento[29]. No es
una propuesta epistémica ni un mero relato que insiste en un entrecruzamiento
de saberes, es una propuesta ética y política. Más que una idea es una actitud.
Hablar de educación intercultural en Europa es plantearse cómo integrar a
los migrantes, cómo incorporarlos a la sociedad envolvente, respetando
sus particularidades culturales. En América Latina es plantearse cómo hacer
para que los que vivieron siempre aquí no sean sometidos a procesos de aculturación
forzada, expulsados de sus territorios ancestrales y postergados de sus
derechos. Hablar de interculturalidad en América Latina es tener como horizonte el
mundo indígena. Ahora una
cuestión es situarse desde la interculturalidad
funcional-neoliberal, y otro asunto muy distinto es posicionarse desde una
interculturalidad crítica reflexiva. Históricamente el Estado chileno se ha posicionado desde una lógica funcionalista e
instrumental. La escuela y su perspectiva colonizadora, a partir de currículos disciplinarios monoculturales,
fabricó/fabrica cuerpos sometidos y ejercitados, dóciles al amparo de la
invención de una nueva
anatomía política, que se tradujo/traduce en una multiplicidad
de procesos, con frecuencia menores, de origen diferente, de localización
diseminada, que coinciden, se repiten o imitan, se apoyan unos sobre otros,
convergen y delinean. Su espacio privilegiado de actuación temprana fueron/son
las escuelas, liceos, internados
y universidades. La disciplina como anatomía
política del detalle operó/opera desde la minucia de los reglamentos, la
enseñanza, el aprendizaje, la teoría pedagógica, las burocracias, inspecciones;
pone bajo control las menores
partículas de la vida y del
cuerpo al amparo una racionalidad técnica. En estos tiempos de penuria creemos
que la interculturalidad, como actuación ética, sostiene la necesidad de sistematizar sustratos de memoria, saberes, deberes, encubrimientos,
discursos, normas, controles, modos de encausamiento, que fueron/son
relacionándose/relacionados intersubjetivamente con el alumnado indígena hasta
naturalizar un régimen monocultural. Estas letras pretenden aportar la
comprensión de la implementación de un proceso de "colonialidad
republicana" que reproduce legitimidades convenidas socialmente y encauza
a conveniencia supuestas desviaciones culturales, instrumentalizándolas hacia
fines acordes con la idea de una escuela única para Chile. Sigue siendo un
desafío para todos reconocer los matices respecto a la interculturalidad, la
existencia de prácticas educativas y realidades culturales híbridas, para darle
contenido empírico a una mirada intercultural de este proceso y aportar a la
elaboración de políticas públicas que reconozcan y comprendan el sentido de las
actuales formas culturales indígenas[30].
La paulatina desaparición de los pueblos originarios, de
las etnias indígenas
del mundo, se ha considerado por mucho tiempo como un acontecimiento propio de
la evolución de la humanidad, debido a estrategias de asimilación que, en su
momento, las fueron sometiendo a culturas tenidas por superiores. Los
asesinatos de lideresas pertenecientes a los pueblos originarios han tenido
algunos rasgos que coinciden, lo que nos permite inferir que el modus
operandi fue similar, al menos en los casos aquí presentados, en
los cuales el de la maestra Olivia Arévalo es el ejemplo paradigmático. Fueron
asesinadas en sus propias comunidades o muy cerca de sus casas, en
circunstancias fácticas poco claras; las mujeres asesinadas tenían una
trayectoria ejemplar de defensa de los recursos naturales y de la tierra.
Como gran parte de los pueblos originarios del mundo
amazónico, los shipibo-konibo-xeteba son cosmocéntricos, es decir, no
distinguen/separan humanos de animales, de manera que, para ellos, naturaleza y
cultura son partes del mismo campo sociocósmico, no existe esa división
kantiana occidental entre reino de la naturaleza y mundo de la sociedad. No hay
dualidad entre sujeto y objeto.
Desde la perspectiva indígena, la relación entre las
personas y la naturaleza es de equilibrio y respeto. Se consume lo necesario;
se aprovecha el espacio y lo que este tiene para satisfacer las necesidades
básicas; no se puede ni se debe abusar de la naturaleza, hacer lo contrario
puede acarrear malestar, desorden y desequilibrio, lo cual explica el que las
empresas forestales hayan hecho tanto daño. Esta relación supone comprender
profundamente que, desde las culturas amazónicas, la humanidad es siempre
compartida, el ser humano no está solo, no es un ser individual con rasgos
solipsistas, sino que se realiza con otra distinta a la suya, de allí que el otro es al mismo
tiempo gente, porque, en el pasado ancestral, la humanidad no se diferenciaba,
un ser humano no se distinguía de una anaconda o de un tucán. Estaban en el
mismo espacio y se relacionaban como iguales.
El asesinato de Olivia Arévalo Lomas es uno de los
múltiples asesinatos de líderes y lideresas del mundo indígena en América
Latina. Olivia fue una mujer sabia, transmitía conocimiento. Tenía 84 años de
edad y en el momento de su muerte estaba vestida como siempre, por tanto, era
reconocible su identidad indígena. Olivia nunca desconfió de nadie. Fue una
mujer excepcionalmente buena. Las personas acudían a solicitar su consejo sabio
de modo permanente. Tenía gran conocimiento de las plantas medicinales, y
especialmente destacaba por su único conocimiento del canto, lo que transformó
en una de las personas más "queridas" en el pueblo shipibo.
De seguro ella seguirá viajando, por el nni
meran, la selva; por el río Paro, llevando la fuerza de su
pueblo, jema, para seguir enfrentándose
a los Ibo, a los malos, a los destructores de
árboles y jaguares. Su muerte debe ser esclarecida, no solo para tranquilidad
de su pueblo, sino para devolverle la vida a los shipibos y conibos que
aprendieron a enfrentar las dificultades y se resisten a morir.
La muerte del conocimiento ancestral trasciende la
materialidad de la muerte en sí, es una pérdida ontológica que refleja en sentido genuino la permanencia
del colonialismo en América Latina. En este contexto podemos hablar de un
colonialismo republicano.
En la actualidad, el reconocimiento de los derechos de
los pueblos indígenas es
una conquista jurídico-pública de varias
instituciones internacionales, entre ellas la
Organización de las Naciones Unidas (ONU), la Organización Internacional del
Trabajo (OIT), el Fondo de las Naciones Unidas para la Infancia (UNICEF). El
constructo colonialidad republicana es una expresión específica que permite aproximarnos
críticamente a la consolidación de la presencia de las formaciones
estatales modernas en
territorios indígenas, que cuestiona a la historiografía tradicional que da por concluidos los procesos
de colonización con las independencias americanas[31]. De este
modo, la "colonialidad" representa una gran variedad de fenómenos que abarcan
dimensiones desde lo psicológico y existencial hasta lo económico y militar, y que tienen una
característica común: la determinación y dominación de uno por otro, de una
cultura, cosmovisión, filosofía, religiosidad y un modo de vivir por otros del
mismo tipo[32].
La colonialidad refleja una epistemología de sujeto (activo) y objeto (pasivo)
que puede reproducirse en los niveles de subalternidad: en el 'colonialismo
interno', el poder colonial de antes ("Europa") ya no necesita
imponer sus ideas, las relaciones de poder que se orientan en características
de raza y género, sino que el 'poder satelital', la nueva burguesía
políticamente independizada, se encarga de mantener y perpetuar el mismo orden colonial[33].
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Fuente: Radio Cativalú, Piura, Perú, 2018